Fare «storia», tra conoscenza e cittadinanza.

Anni fa, lo storico ed ex partigiano Claudio Pavone, invitato a parlare di Resistenza in un noto liceo milanese, raccolse tra le altre la sollecitazione di un ragazzo che così si espresse: «Lei ha perfettamente ragione, sono pienamente convinto che la Resistenza sia stata una cosa grande, nobile; però lei ci ha messo un’emozione che io non capisco. Per noi è come parlare delle cinque giornate di Milano: possiamo ben essere convinti che è una gloria dei nostri avi aver cacciato il maresciallo Radetsky, però lo leggiamo nei libri di storia e basta». Riferendo tempo dopo quell’episodio in sede di convegno, Pavone avrebbe commentato: «Rispondere soltanto “tu hai il dovere di emozionarti come me” non avrebbe avuto senso. Bisognava sforzarsi di impostare un discorso che, partendo dai problemi dei giovani di oggi, arrivasse poi a trovare un vero terreno di incontro e di colloquio»[1].

Che la Resistenza possa apparire per gli italiani, e per le giovani generazioni in particolare, un riferimento identitario sempre più sfocato e lontano è questione che oramai da tempo è sotto lo sguardo di tutti. Le cause di questo stato di cose sono molte e varie, e non è certo questo il luogo per ripercorrerle e discuterne. Sicuramente, in anni recenti vi hanno contribuito svariati fattori che chiamano in causa – tra altri – il mutamento degli attori e dei tradizionali riferimenti politici ed ideologici, il ruolo della scuola, della ricerca e degli operatori culturali, il peso dei media e dei nuovi mezzi informatici di comunicazione nell’orientare l’opinione pubblica sul tema, e così’ via. D’altro canto – come anche l’aneddoto che abbiamo riportato mette in luce – una certa quota di responsabilità la si può rintracciare anche nel ruolo e nelle interazioni, molto spesso problematiche, che «storia» e «memoria» esercitano o hanno fin qui esercitato l’un l’altra rispetto al problema della conoscenza del passato, della Seconda guerra mondiale e della Resistenza in particolare. Il tema è di quelli capitali e sarebbero molti – troppi – gli spunti di analisi.

Partigiani fiorentini in piazza Beccaria (ISRT)

Vale la pena ricordare tuttavia che, anziché nel senso indicato dal giovane interlocutore di Pavone – il quale a un presunto eccesso di «memoria» contrapponeva la richiesta di una pratica e di una conoscenza storica impersonale e asettica – nella realtà dei fatti l’interesse per il passato e quindi la domanda di conoscenza della storia della Seconda guerra mondiale e del Novecento in generale si sono rivolti più spesso alla «memoria» – intesa come testimonianza – che alla «storia» – intesa come disciplina “scientifica” – e questo secondo una tendenza che a partire dal dopoguerra ha registrato un’accelerazione sensibile soprattutto negli ultimi decenni. La crescita – e quasi l’eccesso – di memoria e di «memorie» – quelle delle vittime della guerra soprattutto – cui si è assistito a partire dagli anni Novanta come conseguenza dell’entrata in crisi del «paradigma antifascista» sul quale si era costruita – talvolta con intenti olografici e non senza reticenze – la memoria pubblica della Resistenza e della Seconda guerra mondiale, ha portato infatti al centro della scena il ruolo del «testimone», consentendo che, soprattutto per le nuove generazioni, la conoscenza della storia passasse anzitutto attraverso la scoperta introspettiva e la condivisione dei vissuti e delle sofferenze individuali delle vittime e quindi fosse affidata anche a pratiche emozionali. Si è trattato e si tratta di esperienze sicuramente preziose sebbene, come è stato più volte sottolineato, si corra il rischio che alla sollecitazione emozionale, soprattutto se mediaticamente sovraesposta, non corrisponda un’adeguata trasmissione di contenuti storici. La «vittimizzazione della memoria» in particolare ha recato e reca conseguenze negative rispetto alla conoscenza storica, soprattutto quando un certo abuso di memorie rischia di produrre l’appiattimento di esperienze individuali e collettive storicamente tra loro assai diverse entro la stessa categoria vittimaria. La storiografia ha da tempo messo in guardia su simili rischi; tuttavia, nonostante essa avesse contribuito all’ampliamento dello sguardo pubblico sulla pluralità delle memorie della Seconda guerra mondiale spingendo oltre la tradizionale dimensione politico-militare della Resistenza, per una serie di motivi si è rivelata sempre più in crisi nel fornire all’opinione pubblica gli strumenti necessari per una corretta conoscenza critica di quei fenomeni. La «storia» – secondo alcuni osservatori – ha appunto perso centralità nell’orientare il dibattito pubblico sulla Resistenza e la Seconda guerra mondiale (e più in generale sul Novecento), sopravanzata da attori sprovvisti di solide strumentazioni analitiche e spesso mossi da intenti più o meno velati di polemica politica o comunque interessati esclusivamente a rovesciare presunte vulgate di una Resistenza ancora egemonizzata e “taciuta”, attori che il sistema dei media e il mercato editoriale hanno spesso premiato con maggiore visibilità.

Truppe alleate fanno il loro ingresso a Massa Marittima (ISGREC)

La sfida cui oggi la «storia» – intesa come disciplina e conoscenza critica e scientifica dei fatti storici – è chiamata risulta probabilmente tra le più difficili ma proprio per questo essa non può sottrarvisi, tanto più che l’«era del testimone», almeno per quanto riguarda la storia della Seconda guerra mondiale e della Resistenza, pare avviata oramai a chiudersi. Le risposte a questa sfida possono essere di vario tipo e su più livelli. A nostro parere non si tratta tanto del grado di separazione che essa debba mantenere con la «memoria» (lo stesso Pavone avrebbe potuto replicare al giovane milanese che lo aveva sollecitato che in fondo, come avrebbe scritto più tardi, anche «la storia più asettica, nella sua volontà di essere scientifica, può talvolta stimolare la memoria, favorendo il riemergere di ricordi accantonati»[2]), ma anzi del ruolo che la «storia» possa e debba avere rispetto ai processi di costruzione della memoria pubblica in atto in un paese. Più che sul terreno ambiguo e scivoloso dell’«uso pubblico» della storia, la questione va inquadrata entro il problema annoso dell’«utilità» che la storia debba avere, non tanto e non solo nel campo dei saperi, ma in quello della vita civile e sociale: se, cioè, il sapere storico costruito su base critica debba assolvere o meno anche a un ruolo pedagogico, ricercando, come è stato proposto, «un pur difficile equilibrio tra correttezza scientifica e costruzione di un ethos per il paese»[3].

Per gli storici e per chi lavora da anni nel campo della ricerca e della divulgazione storica si tratta di un nervo sensibile. Gli Istituti storici della Resistenza e dell’età contemporanea della Rete Parri sono sicuramente tra i soggetti che per primi si sono impegnati da anni su questo fronte, promuovendo progetti di ricerca, didattica e divulgazione storica condotti con rigore scientifico e consapevolezza critica senza però perdere di vista al contempo la finalità di fornire strumenti utili non solo a una conoscenza storica rigorosa ma a una cittadinanza attiva e consapevole. Nel far ciò essi si confrontano da tempo anche con le nuove pratiche e i nuovi mezzi di comunicazione storica che provengono dall’applicazione dei più recenti strumenti digitali e informatici e che già hanno portato la disciplina storica nel mondo della public history e della digital history.

Le “Pillole di Resistenza”.

La Rete toscana degli Istituti storici della Resistenza e dell’età contemporanea negli ultimi anni ha promosso in tal senso nuovi progetti di divulgazione e informazione storica, inaugurati nel 2018 con la pubblicazione di una web serie in occasione del 70° Anniversario della Costituzione della Repubblica Italiana (“La Costituzione è giovane!”, link a you tube: https://www.youtube.com/watch?v=q6ieiYSJ2uI). Quest’anno, ricorrendo il 75° Anniversario della Liberazione, la rete toscana ha promosso con il contributo della Regione Toscana e il coordinamento dell’Istituto Storico Toscano della Resistenza e dell’età contemporanea di Firenze la realizzazione di un video progetto di divulgazione storica sul tema della Resistenza in Toscana dal titolo Pillole di Resistenza (link al trailer del progetto “Pillole di Resistenza”: https://www.youtube.com/watch?v=meuu1rwqVhg). Il progetto, affidato alla regia di Nicola Melloni (Rumi Produzioni), si compone di dieci episodi, ciascuno dedicato a un tema in particolare della storia della Resistenza e della Seconda guerra mondiale in Toscana e affidato al racconto esperto di uno storico, individuato tenendo conto sia della sua competenza sul tema che della sua esperienza nel campo della ricerca, della divulgazione e della didattica storica. Non solo storici di professione e dell’accademia, dunque, ma anche figure che oltre a una solida formazione scientifica vantano consolidate esperienze all’interno degli Istituti storici della Resistenza. Uno degli scopi del progetto, infatti, era quello di coniugare il rigore del sapere storico proprio della disciplina con le sensibilità richieste da una divulgazione storica seria ma capace di parlare al grande pubblico, e alle generazioni più giovani in primo luogo, con linguaggi chiari ma diretti, fornendo appunto delle “pillole” della durata di circa 15 minuti utili a formare non solo una maggiore conoscenza del nostro recente passato ma anche una cittadinanza più consapevole delle radici storiche del nostro presente. Da qui anche la decisione di rendere le “Pillole” liberamente accessibili a tutti sul web, pubblicandole sul canale you tube dell’Istituto Storico Toscano della Resistenza e dell’età contemporanea di Firenze con cadenza settimanale ogni martedì a partire dal 31 marzo e sino al 2 giugno prossimo, festa della Repubblica.

Partigiani del Raggruppamento Patrioti Apuani (ISRA Pontremoli)

Poiché il progetto nasce e si muove a partire dalla conoscenza aggiornata che la ricerca scientifica e la storiografia hanno prodotto negli anni sulla storia della Resistenza e della Seconda guerra mondiale, i dieci temi delle “Pillole” sono stati coerentemente individuati sulla base di tali acquisizioni. Con le parole e nello spirito dell’insegnamento di Pavone, possiamo dire che la scelta dei temi e dei soggetti trattati ha tenuto conto dell’ampliamento dell’«arco dell’esperienza resistenziale»[4] e del conseguente riposizionamento della storiografia dall’originaria attenzione prestata in via esclusiva alla dimensione politica e militare della Resistenza a forme di opposizione non armate, variamente definite «civili» e «non violente», atteggiamenti di rifiuto della guerra fascista, di disobbedienza non passiva che segnarono una reale «ripresa della parola dal basso» dopo decenni di oppressione. Da qui l’interesse a portare entro il perimetro resistenziale fenomeni quali quello della renitenza alla leva militare, del dissenso pagato a caro prezzo dai militari italiani internati dopo l’8 settembre nei campi di prigionia tedeschi, della difesa degli impianti industriali dalle razzie tedesche e degli scioperi nelle fabbriche, della riscoperta e della salvaguardia del valore assoluto della vita umana dimostrato da donne e uomini nel dare assistenza ai perseguitati politici e della razza, agli sbandati e agli sfollati e a chi era stato vittima di violenze ideologiche e di guerra, e molto altro ancora. Una varietà complessa di esperienze diverse accomunate però dal desiderio di resistere «alla guerra» (alla guerra fascista, all’occupazione nazifascista e alle sue biopolitiche genocidarie anzitutto) al quale poi si salda come ulteriore stadio la volontà non più e non solo di resistere «alla guerra» fascista ma di optare per «una guerra di riscatto» dal nazifascismo, scegliendo la via armata. Entrambi sono aspetti indissolubili dell’esperienza resistenziale e come tali stanno assieme anche entro il racconto che della Resistenza ci offrono le “Pillole”.

Civili sfollati, Livorno viale Caprera (ISREC Livorno)

La varietà di queste esperienze resistenziali, d’altro canto, richiama il vissuto specifico e irripetibile di chi le sperimentò, ragione per la quale anche nelle “Pillole” si è scelto di raccontare la Resistenza nei suoi aspetti costitutivi attingendo ampiamente alle storie di vita, semplici ma esemplari, di donne e uomini toscani che tra il 1943 e il 1945 scelsero con coraggio e conseguenze spesso esiziali la via della disobbedienza e della resistenza. Un vissuto che, affidato alla voce dello storico, è ricostruito in ciascuno degli episodi con una selezione di immagini, documenti e testimonianze provenienti in larga parte dallo stesso patrimonio archivistico e documentale che la Rete degli Istituti toscani conserva e da anni mette a disposizione di storici e ricercatori. Materiale, questo, sapientemente montato nel racconto filmico delle “Pillole” e in grado di restituire il senso e lo spessore di queste voci e di queste vite, nonché di luoghi e vicende simbolo, i quali si fanno non solo «documento storico» ma «testimonianza» vera e propria.

Il primo episodio, 8 settembre 1943: L’ora delle scelte” curato da Nicola Barbato, ricercatore dell’ISREC di Lucca, affronta il tema della “scelta” resistenziale all’indomani dell’armistizio e del difficile quadro che si apre con esso. L’effimera illusione di un’uscita indolore dalla guerra che l’8 settembre aveva creato è spazzata via definitivamente dallo sbando dell’esercito e dall’occupazione tedesca della penisola. Ma pur di fronte al tracollo generale, allo sfaldarsi dei tradizionali vincoli di appartenenza e persino del comune senso di identità nazionale, che per taluni segna persino la “morte della patria”, non decadono invece i presupposti di un riscatto collettivo degli italiani. Posti di fronte a una scelta di campo difficile quanto indifferibile, molti di loro danno prova di una tenace e coraggiosa volontà di rivalsa sul fascismo che, ancor prima di assumere il carattere di lotta armata, ha il volto della solidarietà spontanea prestata ai soldati sbandati, agli ex prigionieri alleati evasi dai campi fascisti, ai renitenti alla leva e ai perseguitati politici e della razza. Una solidarietà affrontata con coraggio e pagata, spesso, a caro prezzo che costituisce in verità “l’alba di una nuova patria” e che Nicola Barbato ripercorre delineando, tra le altre, le vicende cariche di significato dell’anziano colonnello Cione, di Vera Vassalle, degli IMI lucchesi Dante Uniti e Davide Massei.

La partigiana viareggina Vera Vassalle (ISREC Lucca)

Il secondo episodio, RSI. La Repubblica Sociale in Toscana, curato da Francesca Cavarocchi ricercatrice dell’Università di Firenze e dell’ISRT di Firenze, ricostruisce la fisionomia e le politiche di controllo che interessarono in Toscana l’apparato della Repubblica Sociale Italiana. Ricostituitosi nel settembre del 1943 come governo collaborazionista e fiancheggiatore dell’occupante tedesco, il fascismo repubblicano vide assurgere a ruoli apicali numerosi toscani, spesso vecchi fascisti o squadristi della prima ora – tra i quali il fiorentino Alessandro Pavolini o Guido Buffarini Guidi – secondo una continuità ideale con il ruolo che la regione aveva svolto in passato come una delle “culle” del fascismo delle origini. E di quel fascismo originario – squadrista, violento e predatorio – la RSI raccolse l’eredità nei mesi di guerra. Allora, piuttosto che mitigare i pesanti effetti del sistema di occupazione tedesco sulla popolazione civile, i fascisti repubblicani si resero protagonisti di un inasprimento delle politiche di controllo sulle risorse e la forza lavoro locali oltre che degli strumenti di repressione del dissenso politico. Sebbene contrassegnate da una maggior brevità e instabilità rispetto alle regioni del Nord Italia, le strutture della RSI in Toscana svolsero un ruolo diretto nella persecuzione e deportazione degli ebrei e nella repressione antipartigiana, con gravi responsabilità.

Francesca Cavarocchi durante le riprese del secondo episodio “RSI. La Repubblica Sociale in Toscana”

Il terzo episodio, Vivere la guerra totale, curato da Matteo Grasso giovane storico e direttore dell’ISRPT di Pistoia, pone al centro del racconto le difficili e drammatiche condizioni di vita patite dalla popolazione civile toscana nel contesto della “guerra totale”. Partendo anzitutto dal simbolo più caratteristico della guerra totale, l’esperienza dei bombardamenti alleati sulle citta e sulla popolazione civile, e con un focus particolare su Pistoia, Grasso tocca tutti i principali aspetti, materiali e psicologici, di una vita scandita continuamente dalla minaccia della guerra aerea e sconvolta dalle gravi conseguenze che essa ebbe in termini di distruzioni, morti e patimenti. Lo sgombero e lo sfollamento forzato dei centri abitati disposti nel tentativo di porre al sicuro i civili ma anche di sottrarre il prezioso patrimonio artistico culturale di molte città toscane ai rischi connessi ai bombardamenti e all’avanzare del fronte, il drastico peggioramento della situazione alimentare e sanitaria a seguito dell’entrata in crisi del sistema di razionamento e approvvigionamento e l’incapacità delle autorità di far fronte all’emergenza, sono aspetti generalizzati della crisi che la popolazione toscana vive negli anni di guerra e poi, con nuova intensità, nei mesi dell’occupazione tedesca, quando le razzie e le sistematiche requisizioni nazifasciste conducono ancor più allo stremo la regione.

Manifesto della RSI contro la renitenza alla leva di Salò (ISRA Pontremoli)

Il quarto episodio, curato da Catia Sonetti storica e direttrice dell’ISTORECO di Livorno, tratta il tema de La persecuzione degli ebrei. Partendo dalla vicenda dell’arresto nel dicembre 1943 al Gabbro, piccola frazione di Rosignano Marittimo, delle famiglie ebraiche dei Bayona, dei Baruch e dei Modiano e della loro successiva deportazione ad Auschwitz, Sonetti fa luce, risalendo a ritroso, sugli antefatti e sulle premesse storiche della persecuzione antisemita. Delineando nei suoi tratti costitutivi il profilo sociale, culturale ed economico delle tre principali comunità israelitiche toscane e delle altre presenze ebraiche disseminate nella regione, si ripercorrono i processi di emancipazione e il grado di integrazione di tali comunità e di tali presenze entro il tessuto civile toscano, tra Unità, Grande Guerra e Fascismo per poi meglio cogliere su di esse gli effetti generati dall’introduzione della legislazione razziale fascista. Le conseguenze delle politiche discriminatorie del Fascismo con la progressiva messa al margine e poi con l’espulsione dalla vita pubblica dei cittadini ebrei sono indagate tramite le dolorose vicende di vita di coloro che cercarono di porsi in salvo, tentando l’espatrio, come nel caso della famiglia del medico fiorentino Giulio Levi, o di chi, invece, subì la radiazione dal pubblico impiego come accadde a Enrica Calabresi, professoressa universitaria, più tardi suicida di fronte a sicura deportazione. Nel ricostruire il passaggio dalla “persecuzione dei diritti” alla “persecuzione delle vite” sono poste al centro le responsabilità degli italiani e delle autorità fasciste repubblicane e le figure di coloro che, come nel caso di Giovanni Martelloni e Mario Carità, risultarono tra i maggiori responsabili dell’arresto e della deportazione di centinaia di ebrei fiorentini e toscani; ma è altresì ricordato anche il ruolo di protezione che svolsero allora esponenti e organizzazioni della Chiesa toscana o semplici cittadini. A chi tra i perseguitati cercò di opporsi alla deportazione, anche scegliendo la via della resistenza armata come nel caso della famiglia degli Orefice, si contrappongono le vicende tremende di chi invece non fece ritorno e le poche ma preziose voci dei salvati che al rientro dai campi ebbero il coraggio di testimoniare.

La vecchia Sinagoga di Livorno parzialmente distrutta dai bombardamenti (ISTORECO Livorno)

Al tema degli Scioperi e delle deportazioni politiche è invece dedicato il quinto episodio, curato da Camilla Brunelli, direttrice del Museo e Centro di Documentazione della Deportazione e Resistenza (Figline di Prato). Una delle pagine al contempo più gloriose e terribili della Resistenza civile, lo sciopero generale indetto ai primi di marzo del 1944 dal Comitato di Liberazione dell’Alta Italia in Toscana interessò principalmente le aree più industrializzate tra Firenze, Prato ed Empoli, ma si diffuse comunque anche in altre zone manifatturiere della regione. Oltre che a Prato, nella sua diffusa industria tessile, a Firenze si mobilitarono, tra gli altri, gli operai e le operaie delle Officine Galileo, della Pignone, della Cipriani e Baccani, della Richard-Ginori, della Manetti & Roberts, oltre alle sigaraie della Manifattura Tabacchi. Nell’empolese entrarono in sciopero gli operai delle vetrerie; ad Abbadia San Salvatore, sul Monte Amiata, i minatori; ma si scioperò anche a Cavriglia, nel Pistoiese, nel Pisano, a Livorno e Piombino, a Santa Croce sull’Arno e nel Mugello. Si trattò di proteste che generavano per lo più da un radicato e diffuso sentimento di rifiuto e di resistenza civile alla guerra, motivato dall’insofferenza per le privazioni causate dal conflitto e dal malcontento per la continua e sistematica azione di depredazione delle risorse produttive e umane condotta dall’occupante nazifascista. Di fatto si trattò della prima opposizione esplicita di massa al fascismo, ragion per cui la reazione delle autorità fasciste e naziste fu repentina e muscolare, traducendosi in una dura repressione che portò a rastrellamenti generalizzati e indiscriminati della forza lavoro, per la verità non solo di quella scioperante. Arrestati e poi concentrati in luoghi di smistamento quali la Fortezza di Prato o le ex scuole delle Leopoldine in Piazza S. Maria Novella, centinaia di scioperanti furono da lì deportati verso il lager di Mauthausen e quindi trasferiti in vari sottocampi: Gusen, Melk e soprattutto Ebensee. La gran parte di loro, come l’antifascista pratese Diego Biagini, non fece mai ritorno.

Matteo Grasso durante le riprese del terzo episodio “Vivere la guerra totale”

Resistere con o senza armi, è il tema del sesto episodio delle Pillole, curato da Pietro Clemente, già docente di antropologia culturale e Presidente dell’ISRSEC di Siena. Resistenza in armi e resistenza civile si incontrano idealmente nel racconto di Clemente e trovano quasi una sintesi nel piccolo borgo contadino di Monticchiello, nel comune di Pienza, luogo di ambientazione nell’aprile 1944 di una fiera e vittoriosa battaglia partigiana; un episodio, se si vuole minore, della resistenza armata in Toscana ma cionondimeno significativo in quanto non solo rilancia e infonde nuovo spirito al movimento di liberazione senese dopo l’eccidio di Montemaggio ma segnala il raggiungimento di una certa maturità militare del movimento di liberazione tutto, una crescita organizzativa complessa che denota anche il contributo determinante dei civili: dietro e attorno alle mura medioevali del piccolo paese dove i partigiani della formazione Mencatelli si trincerano e respingono l’assalto delle truppe fasciste ci sono infatti e prestano aiuto molti giovanissimi (studenti, operai ma soprattutto contadini) e diverse donne (che collaborano dall’esterno); c’è in definitiva la solidarietà e l’aiuto della popolazione civile tutta a dimostrazione che senza di questa la lotta armata difficilmente avrebbe potuto sopravvivere e prosperare. Ma oltre ai civili e ai contadini, e ai mezzadri toscani soprattutto senza i quali le bande partigiane non avrebbero potuto sopravvivere alla macchia, vi sono anche i sacerdoti, schierati apertamente come don Paoli a Lucca e don Angeli a Livorno contro la guerra e dalla parte di chi la soffre e decisi a immolare se stessi nel salvataggio di ebrei e perseguitati e nella protezione delle popolazioni civili dalle violenze degli occupanti.

Luciana Rocchi durante le riprese del settimo episodio “Donne, tra guerra e Resistenza”

Donne, fra guerra e Resistenza è l’altro grande tema al centro del settimo episodio curato da Luciana Rocchi, storica dell’ISGREC di Grosseto del quale è stata fondatrice e per molti anni direttrice.  Attraverso le biografie e il vissuto tormentato di una selezione significativa di donne toscane passate attraverso la guerra ci si pone la domanda di quanto delle condizioni di partenza, culturali, morali, sociali rimanga e di quanto invece muti drasticamente nella Toscana del dopoguerra. La risposta non è univoca e deve confrontarsi con le molte e spesso contrastanti esperienze vissute dalle donne negli anni del conflitto. Certo, le difficoltà e le privazioni del tempo di guerra, comuni a tutte, le gettano in uno stato di emergenza costante e di estrema durezza di vita, spesso sradicandole dai propri luoghi vitali di riferimento (le case, le famiglie), mentre lo stereotipo dell’etica del sacrificio per la patria che aveva caratterizzato il linguaggio delle autorità fasciste verso le donne perde ormai ogni aderenza con il loro vissuto. Da qui, un nuovo protagonismo, conquistato duramente e a prezzi altissimi. Al di là del tradizionale ruolo di maternage e di cura per chi ha bisogno – siano i propri figli minacciati dai bandi di chiamata alle armi di Salò contro cui si rivoltano le madri di Massa Marittima, oppure gli ebrei, gli sfollati e i partigiani che Iris Origo accoglie nella sua villa in Val d’Orcia – vi sono donne che si mettono in gioco direttamente entro il movimento di Resistenza per le quali il rifiuto della guerra non è in conflitto con l’accettare la necessità della violenza. Non solo staffette, dunque, ma anche donne in armi, che trovano in ogni caso le ragioni della propria scelta o nel desiderio di rivalsa dalla cultura dell’obbedienza in cui erano cresciute o perché spinte dagli affetti e dagli amori a seguire i propri cari e i propri amati in clandestinità. Il prezzo da loro pagato è altissimo, come emblematicamente racconta la vicenda della medaglia d’oro Norma Parenti, trucidata a un passo dalla Liberazione del proprio paese. Il dopoguerra che si apre tra tristezza e orrori vede ancora profonde ferite da sanare, mentre per alcune lascia un senso amaro di disillusione. Ma l’eredità delle donne in armi e senz’armi che hanno vissuto la Resistenza, benché assuma l’andamento di un cammino carsico, riaffiora e la si ritrova nell’etica di responsabilità di molte donne che saranno attive in politica e nelle rivendicazioni sociali del dopoguerra.

Norma Parenti, medaglia d’oro al valor militare (ISGREC Grosseto)

L’ottavo episodio della serie, curato da Gianluca Fulvetti, docente di Storia contemporanea all’Università di Pisa e membro del CdA dell’Istituto nazionale Ferruccio  Parri e del direttivo dell’ISREC di Lucca, è dedicato al tema delle Stragi in Toscana. La «guerra ai civili», come da tempo messo in luce da un filone storiografico attento a cogliere le implicazioni e gli effetti delle politiche di occupazione nazifasciste sulle popolazioni locali, raggiunge in Toscana uno dei massimi gradi di intensità e di efferatezza registrando tra l’autunno del 1943 e la primavera del 1945 più di 4.400 vittime in oltre 800 episodi, tra stragi, eccidi e uccisioni singole. È soprattutto l’estate di sangue del 1944 a segnare il picco quantitativo e qualitativo della guerra ai civili in Toscana. Allora, alle necessità della guerra antipartigiana e del controllo del territorio che già nei mesi precedenti avevano animato l’impiego spesso indiscriminato della violenza sulle popolazioni locali si somma l’urgenza militare di rallentare a tutti i costi l’avanzata alleata; urgenza che porta i reparti della Wermacht e delle Waffen SS, non senza l’appoggio di fascisti e collaborazionisti, a scatenare a ridosso della linea del fronte grandi operazioni di bonifica del territorio, rastrellamenti e massacri di civili, ma anche uno stillicidio sparso di uccisioni che la ritirata tedesca si lascia dietro. Non solo le grandi stragi, come S. Anna di Stazzema e Civitella Val di Chiana, popolano la mesta cartina dell’estate di sangue toscana, ma altre meno note, ma non meno atroci, come nel caso della strage della Certosa di Farneta che Fulvetti tratteggia. È un salto di qualità quello che si compie nell’estate del 1944 che d’altro canto era già stato preannunciato con i grandi cicli antipartigiani che nella primavera del 1944 avevano colpito molte comunità toscane dell’Appennino e che avevano registrato la volontà delle autorità tedesche di gestire il dissenso non più con soluzioni politiche, ma con il ricorso alla violenza militare. L’eredità, materiale e morale, dei lutti che dilaniano la Toscana del 1944 lascia aperta e a lungo insoluta nel dopoguerra la domanda di giustizia dei familiari e delle comunità colpite, il cui dolore cade in un oblio di cui si rendono colpevoli le autorità politiche e giudiziarie italiane e alleate mentre il tentativo di dare un senso o un volto ai “presunti” colpevoli finisce per sedimentare memorie “divise” e conflittuali destinate a mantenersi tali ancora a lungo.

Gianluca Fulvetti durante le riprese dell’ottavo episodio “Le stragi in Toscana”

Il nono episodio è dedicato invece a Liberazioni e insurrezione ed è curato da Matteo Mazzoni, storico e direttore dell’ISRT di Firenze. Al centro del racconto è l’andamento del quadro militare della guerra di Liberazione e il ruolo che, a partire dal giugno 1944 in avanti, svolgono in Toscana gli eserciti alleati, da un lato, e dall’altro il movimento partigiano, il quale, dopo aver animato la lotta a tedeschi e fascisti nei mesi precedenti, punta adesso a precedere gli Alleati nella liberazione delle città. Se l’imparità con il nemico ostacola la volontà delle formazioni partigiane di svolgere entro la lotta di Liberazione un ruolo veramente autonomo dall’apporto delle forze alleate, la posta in gioco rimane comunque alta e il tentativo di evidenziare il proprio contributo, oltreché sul piano militare, assume un significato politico di enorme rilevanza per le forze dell’antifascismo toscano.  Pur nella dialettica delle posizioni e delle prospettive, l’obiettivo comune della sconfitta dei nazifascisti consente  forme di collaborazione tra Alleati e partigiani e persino il reciproco riconoscimento dei ruoli. Tra gli altri casi richiamati, la battaglia di Firenze e l’insurrezione dell’11 agosto ne sono il principale esempio, con gli Alleati che, giunti alle propaggini meridionali della città, riconoscono sia le nomine del governo della città espresse dal CTLN quale organo rappresentante delle forze resistenziali che il ruolo svolto dalle Brigate partigiane calate sulla città dai colli circostanti nei duri combattimenti che si protraggono fino alla fine del mese lungo la linea del Mugnone. È, come noto, quello fiorentino uno snodo centrale nella storia della Resistenza italiana che lascia un’eredità politica e un esempio prezioso per le successive insurrezioni delle città del Nord Italia.

Sepolture di vittime di stragi nazifasciste (ISRA Pontremoli)

L’ultimo episodio, curato da Andrea Ventura, giovane storico dell’ateneo pisano e direttore dell’ISREC di Lucca (a cui in particolare è affidato il racconto storico), assieme a Luca Baldissarra, docente di Storia presso l’Università di Pisa, ha come tema La Linea Gotica in Toscana. Con attenzione particolare al settore apuano – oggetto di un tardivo sfondamento alleato e quindi di un’occupazione tedesca che nei territori di Massa, Carrara e Pontremoli si prolunga sino all’aprile inoltrato del 1945 – Ventura ripercorre i presupposti strategici e militari che con l’avvio della campagna alleata in Italia avevano spinto le autorità tedesche a realizzare una grande linea di fortificazioni tra Massa (sul Tireno) e Pesaro (sull’Adriatico) che si inerpicava per centinaia di chilometri tra le Alpi Apuane e l’Appennino. La Gotica – spiega Ventura –  è nello stesso tempo una linea del fronte e di confine che separa due eserciti (Alleati e nazifascisti), due governi (la RSI e il Regno del Sud), due sistemi di occupazione (tedesco e alleato), due opposte esperienze politiche e di guerra. Ma al contempo la Gotica rappresenta anche uno spazio in sé, dove migliaia di lavoratori faticano nella costruzione delle difese, dove decine di migliaia di soldati provenienti da cinque continenti diversi si insediano e si preparano al combattimento, dove i fascisti collaborano con i tedeschi e compiono anche autonomamente stragi e rastrellamenti, dove i partigiani operano intensamente, dove le popolazioni vivono una quotidianità totalmente stravolta dalla guerra. La Gotica, in sintesi, è uno spazio che racchiude in sé la storia della Seconda guerra mondiale: non solo linea militare, ma anche demarcazione politica, ideologica e mentale, aspetti questi che Ventura ricostruisce puntualmente anche con l’ausilio della preziosa documentazione fotografica e documentale messa a disposizione, tra altri, dall’ISRA di Pontremoli.

Camilla Brunelli durante le riprese del quinto episodio “Scioperi e deportazioni politiche”.

In sintesi un progetto video, complesso e articolato, nato dalla solerte e sentita collaborazione tra tutti gli Istituti della Resistenza della Rete toscana, sotto il coordinamento del dott. Matteo Mazzoni, la segreteria scientifica e la ricerca d’archivio di Giada Kogovsek e Francesco Fusi, che si spera possa dare un piccolo ma significativo contributo affinché la «storia», oltre a formare conoscenza critica e rigorosa dei fatti, possa ancora esprimere la propria utilità nella società di oggi, magari fornendo «quel terreno di incontro e di colloquio» necessario alla costruzione di un ethos per il paese di cui parlava anche Pavone.

[1] Intervento di Pavone in Passato e presente della Resistenza. 50° Anniversario della Resistenza e della Guerra di Liberazione, Presidenza del Consiglio dei Ministri, Dipartimento per l’informazione e l’editoria, Roma, 1995, p. 113.

[2] Claudio Pavone, Prima lezione di storia contemporanea, Laterza, Roma-Bari, 2007, pp. 67-68.

[3] Mirco Carrattieri, La Resistenza tra memoria e storiografia, «Italia contemporanea», XXXIII (2015), n. 95, p. 18.

[4] Claudio Pavone, Un Guerra civile. Saggio storico sulla moralità della Resistenza, Bollati Boringhieri, Torino, 2009, p. 31.

Chi volesse conoscere la storia di San Francesco d’Assisi attraverso dei film non ha che l’imbarazzo della scelta: “Francesco giullare di Dio” di Rossellini e “Fratello Sole, sorella Luna” di Zeffirelli sono sicuramente fra i più famosi. L’ultima trasposizione cinematografica risale al 2016, si intitola “Il sogno di Francesco” ed ha come protagonista il giovane Elio Germano.

Pochi sanno che ancora prima prima che il celebre regista pistoiese Bolognini calcasse le scene, provò a raccontare la vita del santo in un film muto anche il suo concittadino Mario Corsi.

Questi, che in gioventù era stato anche autore di alcune raccolte di poesie, una volta tornato parzialmente invalido dalla prima guerra mondiale, era stato attirato dalla nascente industria cinematografica. Come lo stesso Corsi ricordava: “…Anch’io mi sentii attratto, come parecchi altri scrittori e giornalisti dal cinematografo e per due anni scrissi scenari su scenari, alcuni dei quali ebbero una certa fortuna“.

Sull’onda dei primi successi il giovane pistoiese venne chiamato dal commediografo Ugo Folena e dall’avvocato e critico musicale Eugenio Sacerdoti per realizzare un film sul santo d’Assisi che, era chiaro sin dall’inizio, per ottenere il bene placet della Chiesa doveva essere “storicamente e religiosamente inattaccabile“.

Felice per la proposta Corsi si mise immediatamente al lavoro consultando in poche settimane l’intera bibliografia francescana ed in modo particolare i Fioretti e gli scritti di frà Leone e frà Celoro. Comprese subito che le difficoltà incontrate sarebbero state enormi. Anni dopo Corsi sosteneva infatti che: “Solo allora compresi a quale impresa ardita e pericolosa m’ero impegnato e mi tornarono allora in mente le parole dette qualche anno prima da Ferdinando Martini, in una conferenza, a proposito della Francesca da Rimini di D’Annunzio: “A cercare di elevarsi fino a così alte figurazioni, come quella cantata nel sommo Poeta, c’è da correre il rischio di ruzzolare molto in basso“.

Superata la paura iniziale il giovane cineasta si diede da fare per illustrare la vita del Santo attraverso alcuni episodi storici (Il bacio del lebbroso, Sulle orme del poverello d’Assisi, Il tempo, Le stigmate) capaci di rappresentare anche il suo progressivo distacco dalle cose del mondo.

Gli interpreti principali del film furono individuati nell’attore drammatico Uberto Palmarini (san Francesco), Silvia Malinverni (Chiara degli Scifi), Rina Calabria, nel ruolo di sua sorella Agnese, la ballerina Lucienne Myosa, nella parte di una cortigiana che si pente, Bruno Emanuel Palmi, in quella di Frate Elia. Accanto agli attori professionisti apparvero nel film come comparse dei frati francescani. Le riprese furono effettuate fra Assisi, Gubbio, Perugia e il lago Trasimeno.

“Per almeno un mese“, raccontava lo stesso regista, “Assisi e Gubbio offrirono il più bizzarro degli spettacoli, tra la viva e chiassosa curiosità degli abitanti e ancor più dei forestieri, che si stropicciavano sbalorditi gli occhi nel veder passare per le strade e le piazze ed entrare ed uscire dai templi inaspettati personaggi in costumi pittoreschi del 1200, e suore e fraticelli al braccio di soldatacci di ventura…”. I “veri” francescani e le suore di santa Chiara aiutarono la troupe fornendo anche alcuni paramenti sacri per le riprese. Le suore di clausura, visto che faceva molto caldo, fecero distribuire agli attori delle bevande fresche e dei biscotti.

Una volta ultimata l’opera fu presentata il 7 giugno 1918 in prima visione all’Augusteo di Roma come “restituzione francescana in quattro canti di M. Corsi con poema sacro per orchestra e cori (dal vivo nda) di Luigi Mancinelli“. L’elemento caratteristico della realizzazione fu senza dubbio il ruolo giocato dalla musica. Per la prima volta questa entrava in un film come elemento integrativo. Mentre nel primo grande film religioso realizzato in Italia, “Christus”, la musica si era aggiunta alla parte cinematografica, accompagnandola come un commento, nel Frate Sole divenne parte essenziale dello spettacolo. Il film, scrisse in un lungo articolo il critico Gasco, “segna indubbiamente una data nell’evoluzione del poema musicale cinematografico, al quale arriderà forse un avvenire mirifico“.

La proiezione fu un vero e proprio evento ed ebbe come spettatori Principi di casa Savoia, ministri del Regno, prelati della Santa Sede, intellettuali. Il regista annotava con fierezza: “Ricordo che dopo la proiezione i Cardinali e gli altri eminenti Monsignori vollero esprimere il loro vivo compiacimento al maestro Mancinelli, a Ugo Falena e a me, e dissero che dal cinematografo la Chiesa poteva aspettarsi, come l’Arte, grandi nobilissime cose”.

A coronare il successo di Frate Sole arrivò poco dopo il riconoscimento ufficiale del Vaticano, con una rappresentazione del film nell’aula magna del Palazzo della Cancelleria, davanti ad una decina di Cardinali e a molti Arcivescovi, Prelati e dignitari della Corte pontificia.

Il successo del film e della musica furono, anche al di fuori dell’ambito religioso, grandissimi. La stampa italiana, che ancora non si occupava di film se non come pubblicità a pagamento, fece uno strappo alla regola e dedicò a Frate Sole colonne intere, firmate dai maggiori critici.

In “La Cine-Gazetta” del maggio 1918 così si scriveva dell’opera: “La Tespi-film, la giovane e celebrata casa romana, e per essa Eugenio Sacerdoti (…), mettendo in scena ‘Frate Sole’, grandiosa vicenda francescana, non soltanto ha inteso di portare il suo prezioso contributo alla propaganda degli studi francescani che tanto interessano l’intellettualità internazionale, ma ha voluto dimostrare a quali altezze possa assurgere la cinematografia considerata espressione di arte (…). Ispirandosi a questi concetti di assoluta nobiltà, (…) Mario Corsi, ideando e tratteggiando il suo scenario, ha compiuto un vero e proprio poema drammatico. Infatti, se ‘Frate Sole’, per le sue linee generali, semplici e gradiose, per obiettiva e serena ricostruzione della figura del ‘poverello d’Assisi’, per la rievocazione dei momenti più salienti della sua vita, per aver saputo quei momenti inquadrare con occhio accorto e vivace nell’ambiente tumultuoso del Duecento, vivifica una schietta e suggestiva restituzione francescana, s’eleva a vera dignità di poesia per aver saputo costringere, nel relativo breve spazio di tempo di uno spettacolo, senza diminuirlo, anzi rendendolo chiaro e tangibile, il senso divino dell’idea francescana (..)” .

Frate Sole a distanza di diversi decenni dalla sua ultima rappresentazione è riapparso oggi sul grande schermo grazie al restauro compiuto dalla Fondazione Cineteca Italiana. Nel mese di febbraio è stato rappresentato a Foligno, nell’ambito del progetto “Visioni e musica per San Francesco” realizzato dagli Amici della Musica di Foligno, con l’esecuzione delle musiche al piano da parte del maestro Scolastra e come coro le 120 voci del Corale Frate Sole diretto dal maestro Aldo Cicconofri. Un film, a distanza di più di cento anni dalla sua realizzazione ancora godibile, che meriterebbe di essere riproposto nella città che ha dato i natali al regista.

«Chi ricorda la situazione livornese dal ’45 al ’48 sa che cosa voleva dire, allora, agire nel piano sociale per una idea cattolica apertamente professata. [Emilio Angeli] era ancora dolorante per le percosse e le fratture riportate dalla aggressione di centinaia di scalmanati e ripartiva per affrontare in altre parti il rischio di nuove aggressioni. “Non sono questi i guai” diceva sorridendo e ricominciava la sua battaglia. Erano giorni in cui solo i manifesti murali del “Fides” osavano affrontare il terrorismo comunista per far conoscere le cose vere della città. La polizia non era sufficiente per proteggere, la gente era spaventata: affiggere quei manifesti, periodicamente, tra continue minacce significava rischiare letteralmente la vita: ma il sor Emilio insieme ad Alfio e a pochi altri, sempre diversi, non mancava mai. Non si trattava di episodi ma di una lotta continua ed estremamente rischiosa condotta in difesa dei valori cristiani con l’umiltà di chi la credeva un semplice dovere»[1].

Così scriveva il 20 gennaio 1957 sul «Fides» don Renato Roberti, nel terzo anniversario della morte di Emilio Angeli, il «nonnino»[2] della Resistenza toscana.

Emilio Angeli (Archivio Centro Studi R. AngelI)

Due giorni prima il vescovo coadiutore di Livorno monsignor Andrea Pangrazio inaugurava in memoria del padre di don Roberto Angeli il «Centro di Assistenza Sociale Emilio Angeli»[3], situato vicino al Cantiere Orlando tra Borgo S. Jacopo e via Micheli. Quel Centro avrebbe raggruppato il “cuore” delle attività del Comitato Livornese Assistenza (CLA) di cui nel 1948 Emilio «fu uno dei più entusiasti e preziosi iniziatori»[4]: in Borgo S. Jacopo col tempo si raggrupparono un notevole numero di attività, tra cui una Casa di educazione per adolescenti, la Scuola Tipografica «Stella del Mare», un Centro medico-psico-pedagogico, un Refettorio e ricreatorio post-scolastico oltre agli Uffici e servizi vari del CLA[5]. Per la Pontificia Commissione Assistenza (PCA) e per il CLA, Emilio Angeli aveva speso senza risparmiarsi l’ultimo decennio della sua vita, occupando il tempo che gli restava libero finito il turno di operaio alla Motofides. «Senza mio padre – affermò don Angeli – non avremmo potuto fare per i ragazzi quello che abbiamo fatto»[6]. Scrive don Roberti: «Con lo stesso impegno e la stessa generosità del periodo clandestino si dava anima e corpo al successo dell’opera, ne amava intensamente le finalità e non c’era niente che egli considerasse estraneo alle sue premure e alle sue fatiche. […] Più di una volta, per un insieme di circostanze, si è trovato praticamente solo a sostenere il peso della organizzazione di tutto il C.L.A. Allora saltava notti in bianco, pasti, conversazioni estranee, e si moltiplicava per fare tutto quello che occorreva. […] I bimbi delle colonie, dei doposcuola, dei ricreatori, li amava, li difendeva»[7].

Gli scontri coi comunisti nel dopoguerra, anche seri e gravi[8], non furono niente a confronto con le nerbate e con le torture subite da Emilio Angeli nelle carceri di via Tasso a Roma durante gli interrogatori a cui fu sottoposto dal responsabile del Massacro delle Fosse Ardeatine in persona, Herbert Kappler, il famigerato comandante del Servizio di Sicurezza  (Sicherheitsdienst-SD), e della polizia segreta nazista (Geheime Staatspolizei-Gestapo) di Roma.

Tradito da un certo Ghirelli, che operava ai margini della Resistenza romana, Angeli fu arrestato dalla Gestapo sul ponte Milvio. «Fui portato in via Tasso in Roma – ricordava Angeli nel 1945 – bella villa, finestre murate, dimora delle S.S. luogo principale di tortura di Roma. Spogliato, perquisito, privato di quanto possedevo fui portato in cella dove si trovavano altri sei disgraziati. La mia persona parve alle S.S. tedesche molto importante perché fui subito sottoposto a lunghi e estenuanti interrogatori interrotti da nerbate perfino sotto le piante dei piedi. Il mio viso serviva come esercizio di box anche al colonnello Kappler comandante delle S.S. a Roma. Il mio viso era diventato gonfio come un pallone ciò durò per cinque giorni alla fine dei quali si sentenziò: “domani sotto torchio parlerete…”»[9]. Kappler «credeva nientemeno che fosse un generale – scrive don Angeli nel capitolo dedicato a suo padre nel Vangelo nei Lager – […] Questo – disse una volta Kappler ai suoi collaboratori dopo un’estenuante seduta, mentre il detenuto a testa bassa, taceva ancora ed il pavimento era chiazzato di sangue – questo è veramente un soldato…»[10].

Nel dopoguerra il Maresciallo d’Italia generale Giovanni Messe decorò Emilio Angeli con la Medaglia d’argento al Valor Militare con la seguente motivazione: «Nel corso di un lungo periodo di attività clandestina collaborava alla attività di due nuclei informativi operanti in territorio italiano occupato dai tedeschi. Arrestato e sottoposto a lunghi ed estenuanti interrogatori, manteneva ferma e dignitosa fierezza. Condannato a morte riusciva ad evadere e a raggiungere le truppe alleate»[11]. Anche il rabbino capo di Livorno, Alfredo Toaff, riconobbe che quello di Angeli fu un «esempio fulgido di bontà, di fede e di eroismo»[12].

Sia don Angeli che Renato Orlandini descrivono il fortunato epilogo del suo arresto[13]. Emilio Angeli lo ricordava così: «Per una ventina di giorni fui lasciato in pace e me ne chiedevo la ragione quando la sera del 3 giugno fui condotto in una sala dove mi legarono le mani dietro la schiena. La stessa sorte toccò ad altri 28, a un certo momento giunse in cortile un piccolo camion dove ci fecero salire, dopo il quattordicesimo non ce ne stettero altri, io ero il quindicesimo. Il maresciallo mi respinse e il carico partì. Noi ritornammo nella sala, si prolungava di qualche ora la nostra agonia, anche allora Iddio mi protesse. La macchina non fece ritorno e alle ventiquattro fummo slegati e ricondotti in cella. La mattina del 4 giugno sentimmo gran confusione, erano i tedeschi che dal palazzo di via Tasso fuggivano perché si sentiva la mitraglia e il cannone vicino Roma. Alle sette del mattino eravamo liberi, la popolazione ci aveva aperto le porte».

Erminia Cremoni e Emilio Angeli (Archivio Centro Studi Roberto Angeli)

Ma perché c’era stato tanto accanimento contro Emilio Angeli? E in cosa consistette il suo «lungo periodo di attività clandestina»?

Merlini lo sintetizza così: «Si trattava di salvare tanti ebrei perseguitati, di portare aiuti a tanti soldati italiani e a tanti prigionieri alleati braccati sui monti, di raccogliere informazioni militari, di divulgare la stampa clandestina e soprattutto di dare vita ai primi gruppi di partigiani. E il “nonnino” compariva dappertutto, con tutti i mezzi, ad aiutare ed a risolvere le più disperate situazioni»[14].

[1] R. ROBERTI, Alla generosità della sua lotta non può mancare il premio del Signore, in «Fides», 20 gennaio 1957. Emilio Angeli era nato nel 1887 e morì nel gennaio del 1954.

[2] «Lo chiamavamo così perché, a noi ventenni, un cinquantenne o poco più sembrava vecchio. E, in effetti, era il più anziano del nostro gruppo [dei cristiano-sociali]», cfr. R. ORLANDINI, Attorno al quarantatré, MCS, Livorno 1989, p.49

[3] A Emilio Angeli vennero intitolate anche la Colonia montana presso Cutigliano (Pistoia) e nel 1969 il Soggiorno montano in località Talento presso Marliana (Pistoia), cfr. 1948-1964 Gli anni e le attività, in «Il Ponte», notiziario del Comitato Livornese Assistenza, n.2, aprile 1964 e 30 anni, «Il Ponte», n.1, maggio 1976

[4] Cfr. Emilio Angeli, «Il Ponte», n. 2, aprile 1964

[5] Cfr. Il Vescovo e il Prefetto inaugurano il nuovo Centro di Assistenza Sociale “Emilio Angeli”, in «Fides», 20 gennaio 1957

[6] Cfr. Il «nonnino» che aveva per amici i bambini, in «Fides», 24 gennaio 1954

[7] Cfr. R. ROBERTI, Rischiare la vita per il bene degli altri fu la sua soddisfazione più bella, in «Fides», 21 febbraio 1954

[8] In Archivio Centro Studi don Roberto Angeli, si trova una lettera di don Angeli a Gianfranco Merli, datata 1963, in cui il sacerdote ricordando il decennio 1945-1955 e gli scontri con i comunisti afferma che «a mio padre, che scortava i nostri “attacchini” [del “Fides” edizione murale], venivano rotte due costole». In R. ROBERTI, Perché voglio parlare di don Pessina, in «Darsena Toscana», 21 settembre 1991 don Roberti sostiene che nel dopoguerra «il “nonnino”, il babbo di don Angeli, l’eroico antifascista, torturato dai nazisti a Roma in via Tasso, senza che riuscissero a farlo confessare, aggredito dai comunisti a S. Jacopo e bastonato a sangue – ricoverato all’ospedale con due costole rotte – accusato e punito come un “bieco fascista”»; concetto ribadito in Id., Delitto di leso giornalismo, in «Darsena Toscana», 21 settembre 1996: «il babbo di don Angeli, l’eroico “Nonnino” della Resistenza, lo picchiarono a sangue i comunisti».

[9] La testimonianza inedita si trova nell’Archivio ISRT, Fondo Clero, Busta n.6, Fascicolo XIII, Diocesi di Livorno.

[10] R. ANGELI, Vangelo nei lager: un prete nella Resistenza, Stella del Mare, Livorno 1985,  pp. 20-21

[11] Cfr. R. ROBERTI, Rischiare la vita per il bene degli altri fu la sua soddisfazione più bella, in «Fides», 21 febbraio 1954.

[12] ibid.

[13] R. ANGELI, Vangelo nei lager, cit.,  pp. 21-22 e R. ORLANDINI, Attorno al quarantatré, cit., pp. 48-50

[14] L. MERLINI, In memoria di Emilio Angeli, in «Il Tirreno», 20 gennaio 1954

«Niente di meno indicato richiederebbe il ricordo del Padre, che un ripetersi cordiale dei suoi fatti e del suo esempio, senza approfondire e senza tener d’occhio gli aspetti positivi della realtà, che cambia e si evolve di suo. Ora mi pare che uno dei valori più schietti e più esigenti dello spirito del Padre sia proprio quello di adattare le linee del suo pensiero e della sua esperienza ad una situazione in atto, evitando la pura celebrazione di ciò che fu, di ciò che fece. Per questo io credo che gli ex allievi abbiano una grande responsabilità: essi traggono dalla esperienza di lavoro e di casa riflessioni vive. Pertanto essi dovrebbero esser quasi la consulta permanente, il vivaio fecondo di riflessioni sulla possibilità di inserire sempre più l’eredità del Padre nei problemi e nelle attese del nostro tempo. Ciò obbligherebbe oltretutto gli stessi ex allievi ad avere un impegno ed un atteggiamento di presenza nel mondo di oggi ed eviterebbe loro il rischio tremendo di esser stati tratti per distaccarsene dal popolo, piuttosto che esser stati tratti dal popolo per restarvene inseriti, con una capacità maggiore di arricchimento spirituale, in una elevazione del bene comune» (Nesi, 1964). In questa riflessione che don Alfredo Nesi consegnò nel 1964 alla rivista dell’Opera della Divina Provvidenza Madonnina del Grappa in occasione del sesto anniversario della morte di don Giulio Facibeni, si avvertono insieme l’eco del rinnovamento conciliare, allora di quotidiana attualità, e la particolare prospettiva con la quale il sacerdote guardava all’eredità lasciata dal Padre, come don Facibeni veniva chiamato a Firenze. Alfredo Nesi, intimo amico di don Lorenzo Milani, era nato a Lastra a Signa (Firenze) il 18 luglio 1923, e dopo aver condotto la sua formazione sacerdotale al seminario Cestello ed essere stato ordinato presbitero nel 1946, era entrato nell’Opera Madonnina del Grappa nel 1947. Da quell’anno e fino al 1954 era stato a Rovezzano dove, da subito, aveva coniugato l’esperienza sacerdotale e pastorale con quella educativa e socio-culturale dando avvio a scuole professionali e di avviamento al lavoro. Dal 1954 al 1958 svolse attività a Rifredi accanto a don Facibeni, perfezionando poi i suoi studi in teologia alla pontificia università Angelicum di Roma fino al 1962. Quando scrisse queste riflessioni su Facibeni sulle pagine de «Il Focolare», don Nesi si trovava già da due anni a Livorno, dove era stato chiamato dal vescovo Andrea Pangrazio come parroco nel quartiere Corea: da lì sarebbe poi fiorita la sua innovativa esperienza dell’Istituzione Sperimentale del Villaggio Scolastico.

Don Alfredo Nesi

Quella di don Nesi – che fu certamente tra i più originali interpreti dell’eredità di Facibeni – era una prospettiva che mirava a non cristallizzare in un esercizio di pura memoria il pensiero e l’esperienza del fondatore dell’Opera, ma ad aggiornarle in maniera costantemente aderente ai “segni dei tempi”. Questa continua tensione alla revisione dei fondamenti su cui basare l’azione pastorale e spirituale dei sacerdoti dell’Opera diviene di particolare rilievo soprattutto se letta attraverso il filtro dell’azione di monsignor Enrico Bartoletti, figura di assoluta centralità per l’Opera negli anni successivi alla morte di Facibeni.

Don Nesi non a caso vedeva in monsignor Bartoletti, come chiaramente ebbe modo di esplicitare, «il vero costruttore dell’eredità di don Facibeni» (Nesi, 1996, p. 34). Una costruzione che tendeva a riadattare e ridisegnare la missione dell’Opera secondo le nuove architetture del rapporto Chiesa-modernità che il Concilio aveva tracciato. Un processo che in don Nesi era molto chiaro, quando sosteneva che «le normative tanto precise, le indicazioni sistematiche date e lasciate da don Bartoletti-vescovo ai Preti dell’Opera costituirono, in chiave tipicamente facibeniana, anche la lettura del Concilio Vaticano II» (Ibidem). D’altra parte, l’importanza che Bartoletti ricoprì per mantenere unita la comunità dei sacerdoti è stata più volte confermata da tutti i sacerdoti dell’Opera che ancora oggi, il 5 marzo, in occasione dell’anniversario della scomparsa di Bartoletti, organizzano un incontro di preghiera e ricordo. Tutto questo fa anche emergere alcuni tratti del percorso biografico di Bartoletti ancora poco messi in luce dalla storiografia e che rivelano il profondo, e poco conosciuto, legame tra due figure chiave del cattolicesimo novecentesco toscano e, più precisamente, italiano.

In primo luogo, è da evidenziare che dopo la morte di don Facibeni, il gruppo dei sacerdoti guardò a Bartoletti come al punto di riferimento insostituibile per mantenere l’Opera sulla linea e nel carisma indicati dal Padre. Più ancora, si può affermare che Bartoletti esercitò sui sacerdoti quel «carisma della paternità» (Nesi, 1996, pp. 153-164) prima così profondamente praticato da Facibeni verso i suoi sacerdoti: una paternità fatta di una intensa capacità di ascolto, della sensibilità di saper sentire con gli altri, di una dedizione senza stanchezze e senza riserve anche quando i superiori incarichi avrebbero forse consigliato di desistere.

Per altro verso emerge quanto l’ininterrotto esercizio praticato da Bartoletti nel meditare, aggiornare e reinterpretare la spiritualità di Facibeni abbia agito in profondità nel suo percorso di sacerdote, di vescovo e di vescovo tra i vescovi. Don Nesi, che dal 1954 al 1958 partecipò direttamente all’attività dell’Opera a Rifredi, sostiene che Bartoletti «visse con don Facibeni un’autentica comunione di spirito, di idee» (Nesi, 1996, p. 12). E d’altra parte lo stesso Bartoletti confidava, durante un incontro con i sacerdoti dell’Opera, di aver vissuto «i momenti più decisivi e importanti» della sua vita, «accanto al Padre» (Ai sacerdoti dell’Opera, 1980, p. 21). Nel discorso di commemorazione tenuto alla Madonnina del Grappa nel febbraio 1974 – fondamentale per comprendere l’ottica con la quale l’allora segretario della Cei guardava all’eredità di Facibeni – Bartoletti parlava del fondatore dell’Opera in termini di «profezia»: lo descriveva come «un dono, un carisma profetico, un profeta della continuità». «Vero profeta» perché il suo messaggio si poneva «in continuità di tradizione e di vita» e si inseriva, perciò, «in tal modo nel solco storico della vita della Chiesa, nel suo cammino, nel suo pellegrinaggio, nel suo itinerario nel mondo». Profeta soprattutto perché nel suo messaggio si potevano «cogliere fondamentali linee di vita sacerdotale, di vita pastorale e di vita cristiana per il nostro mondo di oggi». Traghettare l’Opera fiorentina nel post-Concilio significava per Bartoletti «capire questa profezia», per essere «sospinti a realizzarla, non in forme che ricopino soltanto quello che il Padre ha fatto, ma che, cogliendone invece lo spirito, lo sappiano inserire nelle nuove mutate situazioni, quelle situazioni, del resto, che egli già prevedeva e sentiva cogliendone i problemi e cercandone concretamente le soluzioni» (Bartoletti, 1982, pp. 298-299).

Monsignor Enrico Bartoletti con Paolo VI

Sembra opportuno qui richiamare quanto sostenuto da Luigi Sartori a proposito di Bartoletti: secondo il teologo egli fu chiamato a vivere, nel corso di tutta la sua esperienza sacerdotale, una teologia di tipo «sapienziale». Una teologia cioè che diveniva un quotidiano esercizio di verifica e scoperta della verità, in quanto ogni situazione ed ogni evento costituivano per lui dei “segni dei tempi” e quindi erano «luogo della Parola, luogo teologico, da interpretare ulteriormente con operazione veramente teologale» (Sartori, 1988, p. 28). In questo senso si può affermare che Bartoletti trovò nell’Opera della Madonnina del Grappa un particolare «luogo teologico» in cui esercitare le sua capacità ermeneutiche: egli riteneva che Facibeni incarnando un carisma autenticamente «ecclesiale, presbiterale e missionario» avesse offerto alla Chiesa alcune intuizioni che sarebbero giunte a maturazione solo con il Concilio Vaticano II. E lo diceva, con estrema chiarezza, ai sacerdoti dell’Opera: «Se si ripensa a questi tre aspetti […] dello spirito del Padre, allora si capisce come appare chiaro l’averlo definito – sia pure con tutti i limiti necessari – un profeta dei tempi nuovi». Perché, argomentava in un incontro del 1971, «è su queste linee, in fondo, che il rinnovamento della Chiesa, della sua vita, di quella dei sacerdoti e della loro pastorale, viene prospettato e dal Concilio e dalla necessità dei tempi nuovi». Sulle linee cioè «della ricostruzione di una vera unità ecclesiale completa, che non sia né puramente presbiterale, né puramente sezionale (per esempio di giovani o di altri)» (Bartoletti, 1980, pp. 88-91).

Ma è nella proposta di un’autentica spiritualità sacerdotale sostanziata nella necessità che i sacerdoti dell’Opera si impegnassero a vivere una vera vita comunitaria che Bartoletti vedeva una delle intuizioni più innovative e anticipatrici di Facibeni: la «vita comune» e la «comunità di vita» tra i sacerdoti furono auspicate esplicitamente dalla costituzione conciliare Lumen Gentium (28) e nei decreti Presbyterorum Ordinis (8 e 9) e Christus Dominus (30,1). Pierluigi d’Antraccoli ha notato quanto Bartoletti sentisse la necessità di favorire la comunione del presbiterio come l’aspetto dominante della sua missione di vescovo: nei suoi discorsi e nelle sue omelie si ritrovano innumerevoli riferimenti a questo punto; e ne parlava sempre con trepidazione, con profonda umiltà, ma anche con fermezza (D’Antraccoli, 1978, pp. 50-51). Per questo l’intuizione facibeniana era per lui tanto significativa: il Padre aveva raccolto intorno a sé un gruppo di sacerdoti, lo aveva curato con amore, e, specialmente negli ultimi anni della sua vita, aveva dedicato molto tempo a fornirgli delle Regole di vita, evitando formule che fossero «eccessivamente strutturate». Erano stati anni di incertezze, di passi indietro, ma anche di forte confronto con altre esperienze come con la Missione de France, con la Comunità del Prado di padre Chevrier e monsignor Ancel. Tutto ciò era segno per Bartoletti che «ante tempus», don Facibeni aveva «concepito la vita presbiterale come vita comune». Non soltanto come vita di comunione o di partecipazione, ma proprio «come vita comune presbiterale, in modo da ottenere una struttura non tipicamente “religiosa”, ma di comunione presbiterale, quale si addice ai preti» (Bartoletti, 1980, pp. 88-91). Concetti tanto chiari anche in don Nesi quanto affermava che i preti di don Facibeni non erano chiamati ad essere una congregazione religiosa, ma «restando preti secolari, a vivere una vita apostolica» in cui la gente poteva «riconoscere subito la vicenda stessa del vangelo»; e solo una «vita comune dei preti» poteva favorire, finalmente, «la crescita di un laicato di collaborazione, di animazione, di comunicativa» (Nesi, 1996, p. 49). Una tale concezione, secondo Bartoletti, era assolutamente innovativa: se si eccettua una certa consonanza con le idee di San Filippo Neri, non aveva riscontri «non soltanto nelle attuali forme canoniche, ma neppure nella storia del diritto canonico» (Bartoletti, 1980, pp. 88-91).

Da qui lo sforzo costantemente profuso perché questa comunità di vita tra i sacerdoti si realizzasse davvero: un impegno che si tradusse in indicazioni dettagliate su come vivere concretamente la spiritualità sacerdotale, ma anche in chiari ammonimenti a non deviare dal carisma facibeniano.

Non si sbaglia nel dire che la distanza tra la realtà dei fatti e l’ideale perseguito rimase sempre piuttosto notevole: lo si percepisce nello scorrere gli appunti degli incontri e nel ripercorrere le fasi di attrito e di crisi che in alcuni momenti hanno contraddistinto la vita dell’Opera e le relazioni tra i sacerdoti dopo la morte di Facibeni. Bartoletti ne era assolutamente consapevole: ma questo non gli impediva di considerare comunque di grande significato “teologico sapienziale” l’esperienza vissuta con l’Opera dopo la morte del Padre: si trattava di un esempio concreto di fraternità e comunità tra sacerdoti che era probabilmente quanto di più vicino alla sua idea di comunione del presbiterio egli avesse potuto sperimentare nella sua attività di prete e vescovo. Lo si avverte anche dal modo affettuosamente ironico con cui l’allora vescovo di Lucca raccontava quell’esperienza al suo clero diocesano: durante un’assemblea presbiterale – ricorda don Pietro Gianneschi che di Bartoletti fu segretario particolare per quasi sedici anni – il presule fece accenno, senza in realtà nominarli, ai preti dell’Opera con una frase molto significativa: «Il Concilio ha auspicato che i preti vivano una vita di comunità: certamente non è una esperienza facile. Lo verifico costantemente seguendo un gruppo di preti intelligenti, ma che rimangono… tanti “galli nel pollaio”».

Non sarebbe corretto asserire che don Nesi fu tra i sacerdoti dell’Opera quello che con le sue realizzazioni più si mantenne fedele al carisma del Padre: certamente però don Nesi è stato tra quelli che più si è impegnato, anche dopo la morte di Bartoletti, a ripresentare con costanza all’Opera la lettura bartolettiana dell’eredità di don Facibeni. Si tratta, in fondo, di una sorta di doppia paternità e di doppia eredità per l’Opera che, pur in una concretizzazione non priva di difetti, ha permesso al gruppo di sacerdoti di don Facibeni di vivere un’esperienza di vita comunitaria tra preti secolari che ha indubbie caratteristiche di originalità nel panorama del cattolicesimo italiano. Se ne rendeva conto don Nesi nel 1996 quando guardandosi indietro così sintetizzava tutte le fatiche e le soddisfazioni nel dare consistenza all’intuizione facibeniana: «Questo gruppo di Preti, che ora può cominciare a prendere il titolo di comunità, proprio perché può distinguersi dalle troppe ed uggiose comunità di ogni tipo e di ogni pizzicore, è stato profondamente toccato da don Facibeni. Ma oggi, dopo anni di passione, di tensione, comunque di fedeltà alla Madonnina del Grappa, quei Compreti, sono in Diocesi di Firenze, senza dubbio alcuno, un esempio di intesa e di reciproca collaborazione, che può davvero costituire, ora che finalmente si parla di vita comune tra i preti secolari, un riferimento concreto di una realtà in atto» (Nesi, 1996, p. 29).

L’opera di soccorso e di protezione verso la popolazione ebraica presente a Firenze fra il settembre 1943 e l’estate del 1944 attuata dalla curia arcivescovile e dalle istituzioni cattoliche locali per impulso del cardinale Elia Dalla Costa è l’oggetto di una ricerca che ora vede i propri risultati illustrati in un volume edito dalla casa editrice Viella, La Chiesa fiorentina e il soccorso agli ebrei, 1943-1944.

Particolare attenzione è stata dedicata al ruolo della Chiesa fiorentina e del suo vescovo, nella costruzione di una rete clandestina che nascose i perseguitati ebrei presso istituti religiosi disseminati in vari quartieri della città. Queste strutture risposero in vario modo alle direttive impartite dal vertice, rifiutando o accettando di accogliere nuclei familiari o singoli individui dentro le proprie mura.

Elia Dalla Costa affidò il compito di coordinare l’attività di soccorso ad alcuni suoi collaboratori, fra i quali il suo segretario Giacomo Meneghello e don Leto Casini, parroco di Varlungo, che ebbero fra l’altro il compito di distribuire sussidi agli ebrei nascosti. I risultati della ricerca hanno permesso di comprendere meglio i rapporti fra il vertice e la base dell’istituzione ecclesiastica e di conseguenza hanno evidenziato le diverse modalità di salvataggio attuate dalle singole strutture di religiosi e di religiose. L’analisi della realtà fiorentina è stata condotta senza perdere mai di vista le posizioni assunte tanto dall’episcopato nazionale quanto dalla Santa Sede, con lo scopo di sottolineare sia le affinità che le differenze intercorse fra la Chiesa fiorentina e altri contesti locali. Nel caso di Firenze un ruolo decisivo ebbe il coinvolgimento dello stesso vescovo nell’attivazione della rete dei soccorsi fin dall’autunno del 1943, che in altri casi mancò o non fu così tempestiva.

Un ulteriore nucleo tematico dell’indagine ha riguardato la Delegazione per l’assistenza degli emigranti ebrei, meglio conosciuta con il suo acronimo: Delasem. Questo organismo, nato nel 1939 in ambito ebraico, in principio era stato creato per aiutare gli ebrei profughi dall’Europa centro-orientale in fuga dalle persecuzioni naziste. All’indomani dell’8 settembre la Delasem entrò in clandestinità e si attivò per aiutare anche gli ebrei italiani a sfuggire alle deportazioni. Le mansioni della Delasem erano quelle di assicurare agli ebrei – italiani e stranieri – l’emigrazione attraverso la produzione di passaporti e documenti falsi, o di trovare luoghi di rifugio dove potersi nascondere e dunque salvarsi. Della Delasem fiorentina facevano parte, insieme ad altri, il rabbino Nathan Cassuto e Raffaele Cantoni, una delle figure più rappresentative del mondo ebraico italiano.

Raffaele Cantoni. Autorevole personalità dell’ebraismo italiano e membro attivo della Delasem fiorentina.

Nel libro di memorie scritto da uno dei principali protagonisti della Delasem romana, Settimio Sorani, il contesto fiorentino viene descritto come particolarmente unito nel prestare soccorso ai perseguitati tramite l’emigrazione ma anche attraverso la rete delle strutture di accoglienza, religiose e non, presenti nella città. Dopo l’arresto di quasi tutti i responsabili ebrei del comitato di soccorso fiorentino, avvenuto fra il 26 ed il 29 novembre 1943 a causa di un delatore, l’assistenza passò nelle mani della sola componente cattolica; continuarono a prestare la loro collaborazione la giovane Matilde Cassin ed Eugenio Artom, dirigente della Comunità e membro del Comitato toscano di liberazione nazionale.

L’indagine ha allargato i suoi confini temporali all’immediato secondo dopoguerra, allorché la Delasem continuò ad operare in favore dei sopravvissuti ai campi di concentramento assistendoli in termini sia morali sia materiali. Inoltre l’indagine sul periodo “post-Shoà” ha fatto emergere anche le diverse memorie che i protagonisti di quell’esperienza hanno elaborato intorno al biennio ’43-’45 e intorno alle differenti attività svolte in favore dei perseguitati.

Contestualmente a questo lavoro di scavo archivistico e di interpretazione storiografica basata su ciò che i documenti hanno mostrato, è stata avviata una ricerca sistematica sui singoli istituti religiosi che hanno lasciato un qualche tipo di traccia documentaria relativa alle loro attività di aiuto: si tratta di circa 40 fra conventi, convitti, istituti scolastici e parrocchie presenti nelle varie zone della città. Tali istituti sono stati individuati grazie alla lettura di una ricca memorialistica e grazie anche ai documenti custoditi presso gli archivi dell’Arcidiocesi e della Comunità ebraica di Firenze.

Questo lavoro ha portato a risultati di un certo rilievo poiché è stato possibile verificare i tempi e le modalità di accoglienza dei perseguitati, che spesso dovettero passare da un luogo di rifugio all’altro nel timore di razzie o perquisizioni da parte delle forze di polizia. E’ possibile avanzare una stima di circa 400 persone aiutate in vario modo, attraverso la fornitura di rifugi, la distribuzione di sussidi o l’organizzazione di viaggi verso la Svizzera o verso l’Italia meridionale. L’affresco che ne è emerso si è rivelato originale perché ha sottolineato aspetti inediti dell’organizzazione dei soccorsi e dati finora sconosciuti sui percorsi della sopravvivenza degli ebrei presenti in città e sull’operato dell’istituzione ecclesiastica locale.

* Francesca Cavarocchi, dottore di ricerca in discipline storiche all’Università di Bologna, è collaboratrice dell’Istituto Storico Toscano della Resistenza e dell’Età contemporanea. Ha svolto studi sulla propaganda fascista, sulla persecuzione antiebraica, sull’occupazione nazista della Toscana e sull’attività di soccorso della Chiesa a favore degli ebrei. Tra le sue pubblicazioni si ricordano il volume “Avanguardie dello spirito. Il fascismo e la propaganda culturale all’estero” (Carocci, 2010) e vari saggi contenuti in E. Collotti (a cura di), “Razza e fascismo. La persecuzione contro gli ebrei in Toscana. 1938-1943” (Carocci, 1999) e Id. (a cura di) “Ebrei in Toscana tra occupazione tedesca e RSI. Persecuzione, depredazione, deportazione. 1943-1945” (Carocci, 2007).

* Elena Mazzini, dottore di ricerca in storia contemporanea all’Università degli Studi di Firenze, è stata post-doctoral fellow al Deutsche Historische Institut di Roma. Nei suoi studi si è occupata di varie tematiche inerenti l’ebraismo, l’antisemitismo, la Shoah e la storia  della Chiesa. Tra le sue pubblicazioni si ricordano: “L’antiebraismo cattolico dopo la Shoah. Culture e tradizioni nell’Italia del secondo dopoguerra” (Viella, 2012); “Ostilità convergenti. Stampa diocesana, razzismo e antisemitismo nell’Italia fascista. 1937-1939” (ESI, 2013); e (con G. Viann) “La Chiesa di Pio XI e le minoranze religiose” (Clueb 2013).

Giovanni Piccioni esercitò il suo ministero episcopale a Livorno dal 1921 al 1959. Quasi un quarantennio che lo vide al centro della scena in una diocesi tradizionalmente ritenuta tra le più difficili in Italia per i radicati fenomeni di irreligiosità e la presenza di una forte massoneria: un terreno difficile per lo sviluppo delle organizzazioni cattoliche [Bedeschi, 1983]. Alcuni studi hanno evidenziato le inequivocabili manifestazioni di deferenza al regime che caratterizzarono l’attività pubblica del presule durante il ventennio [Litrico, 2002; Mazzoni, 2009]: è indubbio che il vescovo salutasse con favore – specie in un contesto come quello livornese – l’inedita protezione che lo Stato fascista garantì alla religione cattolica, tanto più dopo i Patti lateranensi e la sanzione solenne del ruolo pubblico e ufficiale del cattolicesimo nella società italiana [Ceci, 2013].

Tuttavia a leggere nel suo complesso il messaggio pubblico di Piccioni si svelano i lineamenti di una strategia giocata su due tavoli, coniugando il caloroso appoggio al governo di Mussolini, i buoni rapporti mantenuti col federale di Livorno Umberto Ajello e, soprattutto, con la potente famiglia Ciano, con la frequente esteriorizzazione di una identità separata, discordante con le ambizioni totalitarie del fascismo, e coltivata anche nei confronti riservati col proprio clero e col laicato.

Monsignor Giovanni Piccioni e don Angeli (Archivio Centro Studi R. Angeli)

Indizi in questo senso punteggiano il suo ministero negli anni del fascismo, caratterizzato dalla particolare fermezza con cui si prodigò a difesa del clero e dell’associazionismo [Zargani, 1997], ed hanno la manifestazione più evidente nell’indizione dei sinodi diocesani del 1927 e 1938 (i primi in assoluto per la diocesi sorta nel 1806), nel secondo dei quali non si nascondevano gli obiettivi – come si legge nella lettera pastorale d’apertura – di una «restaurazione cristiana» del popolo. Va notato poi come immediata fu la reazione di Piccioni alla promulgazione delle leggi razziali: non sul piano pubblico, ma nella convocazione nel dicembre 1938 di un «incontro riservatissimo» a cui furono invitati i massimi dirigenti dell’Azione cattolica e alcuni sacerdoti (tra cui don Roberto Angeli) allo scopo di approntare una rete diocesana che favorisse «la collaborazione con i parroci e con le altre organizzazioni caritative per dare agli ebrei aiuti materiali e morali» [Erminia Cremoni, 1955].

Negli anni di guerra, fino alla destituzione di Mussolini, il presule alternò alle manifestazioni di lealismo patriottico, la vigorosa celebrazione della «missione indefettibile» del pontefice. Da un lato non si mancò di impetrare i «divini favori sull’Italia e sulle Forze Armate» nell’occasione della consacrazione dei soldati al Sacro Cuore di Gesù per la festa della Candelora del 1941 [«Bollettino Diocesano Livornese», n.1, 1941, p. 5], né furono meno solenni i momenti di invocazione alla “pace vittoriosa” come avvenne soprattutto nella imponente funzione del 16 maggio 1943 al santuario di Montenero in cui il vescovo, davanti a quarantamila livornesi, implorò la protezione della «Madre di Misericordia» sulla «nostra cara Patria», affinché potesse «presto intrecciarsi sulle bandiere al lauro dell’eroismo e della vittoria, l’ulivo della pace» [«Bollettino Diocesano Livornese», maggio, giugno, luglio 1943, p. 14]. Dall’altro, dal maggio 1942 al maggio 1943, la diocesi fu impegnata in un denso programma di celebrazioni per ricordare il giubileo episcopale di Pio XII, culminato con la festa di Cristo Re del 1942, nella quale Piccioni rievocò con forza gli obiettivi pacelliani di «ricostruzione della famiglia cristiana».

Dopo il 25 luglio, in linea con l’episcopato toscano, Piccioni mostrò di sposare la linea di pacificazione tracciata dal cardinale di Firenze Elia Dalla Costa pubblicando sul “Bollettino Diocesano” la notificazione del 31 luglio in cui l’arcivescovo di Firenze invitava i fedeli a rispettare le «legittime autorità» e richiamando «clero e popolo a uniformare la loro condotta ai principi che vi sono esposti» [«Bollettino Diocesano Livornese», maggio-giugno-luglio 1943, pp. 30-32]. Ed è significativo che il presule intese ribadire questa linea ancora nel marzo 1944, quando era ormai nota l’ampiezza dell’impegno di tanti cattolici nella Resistenza, dando spazio sull’organo ufficiale della diocesi, alla notificazione sul clero e i partiti pubblicata dal cardinale di Milano Ildefonso Schuster nell’ottobre 1943 con la quale si esprimeva la necessità che la Chiesa si mantenesse «fuori ed al di sopra di tutte le diverse competizioni d’indole politica» e si intimava esplicitamente all’obbedienza «secondo le leggi, alle legittime Autorità stabilite» [«Bollettino Diocesano Livornese», gennaio-marzo 1944, pp. 11-12].

Eppure è in questo contesto – che nel discorso pubblico non pare far emergere una significativa eccezione rispetto al coevo quadro regionale [Bocchini Camaiani, 2009] – che si sviluppò il Movimento cristiano sociale, senza dubbio uno dei gruppi cattolici di resistenza al fascismo più strutturati della Toscana, entrato nel Cln di Livorno già il 9 settembre 1943. Un contesto che appare di ancor più difficile lettura se solo si tenga conto che il gruppo strutturatosi intorno alla Fuci livornese ricevette a pochi giorni dall’armistizio una lettera degli assistenti don Angeli e don Amedeo Tintori che proponeva un invito aperto alla ribellione e affrontava esplicitamente il problema dell’obbedienza all’autorità costituita. Appellandosi al principio del diritto romano per il quale l’unico comando ammesso era quello proveniente dalla legge, si negava con forza ogni legittimità a comandi imposti con «la forza o la violenza o l’astuzia o l’arma di un uomo o di molti uomini» e si riaffermava che l’«unico governo legittimo», al quale era necessario «obbedire in coscienza», era «quello eletto secondo lo Statuto, il quale non è abrogabile se non per volontà concorde – liberamente e chiaramente manifestata – di tutto il popolo italiano» [Angeli, 1975, pp. 184-186].

Non può essere imputato a casualità anche il fatto che tra il clero legato a Piccioni non fu solo la figura di don Angeli ad emergere con un preciso profilo di antifascismo militante negli anni convulsi della guerra. Si è fatto ad esempio notare come tra i sacerdoti che più si impegnarono nella Resistenza nella diocesi di Massa Marittima-Populonia – retta con incarico ad personam dal vescovo di Livorno tra il 1924 e il 1933 – forti erano state le influenze esercitate dal presule livornese, assai diverso nel contegno verso il regime dal più allineato mons. Faustino Baldini che gli successe: è il caso di don Ivo Micheletti, che presiedette il Cln di Piombino, e di don Ivon Martelli, che fu a capo di quello di San Vincenzo, entrambi compagni di studio di don Angeli negli anni ’30 presso il Seminario Gavi di Livorno [Tognarini, 1995, p. 83]. Nel gennaio 1943 Piccioni non si fece scrupolo neanche nell’accogliere nella sua diocesi il lucchese don Antonio Vellutini, il quale era noto per il suo sbandierato antifascismo (tanto da essere inviato per qualche anno in una sorta di “confino” presso Montalto Uffugo in Calabria), e che, non a caso, presiedendo il Cln di Vada, fu assoluto protagonista delle azioni di difesa della popolazione contro l’occupante tedesco nel paese della costa livornese.

È oltre il messaggio pubblico che, evidentemente, vanno ricercate le ragioni del fiorire in seno alla Chiesa di Piccioni di certi temi e personalità. La disponibilità completa delle carte dell’Archivio diocesano di Livorno potrebbe forse sbrogliare definitivamente certi nodi, tuttavia alcuni punti fermi emergono già con chiarezza. Intanto è il profilo biografico precedente la carriera episcopale di Piccioni a fornire più di una traccia: nella Pistoia di inizio Novecento il presule ebbe trascorsi di prete democratico-cristiano, avendo in  Toniolo e, soprattutto, in Murri i suoi ispiratori; fu tra gli organizzatori della prima Settimana Sociale del 1907 e sedette sui banchi del consiglio comunale di Pistoia dal 1903-1909 come leader dell’opposizione alla giunta socialista; nel primo dopoguerra, nominato vicario della diocesi pistoiese, entrò in rotta di collisione con le prime manifestazioni squadriste del fascismo [Angeli, 1977]. Inseriti in questo percorso non stupiscono né l’influenza che il vescovo esercitò nella formazione del fratello più piccolo Attilio, poi leader di punta della Dc degasperiana [Fanello Marcucci, 2011, pp. 15-21] né il fatto che tramite l’altro fratello Ulisse, questore a Torino, egli si procurasse letture vietate dal regime che poi metteva a disposizione dei suoi seminaristi. Fu così, ad esempio, che al Seminario Gavi si poté leggere nella sua prima stesura in francese del 1936 l’Humanisme Intégral di Jacques Maritain [Noce, 2004, pp. 84-85].

Si sostanzia dunque su questi presupposti il percorso di formazione intellettuale che condusse alcuni giovani sacerdoti della diocesi livornese a manifestare con precocità una matura coscienza politica e democratica. La scelta di Piccioni di nominare don Angeli e don Tintori assistenti ecclesiastici della Fuci nel 1939 appare in questa luce frutto di un progetto ponderato: i due sacerdoti erano inseriti in un circuito di relazioni che annoverava personalità come Guido Calogero, Giorgio La Pira, Igino Giordani e il gruppo che ruotava attorno alla rivista pisana “Il crivello” diretta da don Telio Taddei  e frequentavano già da un triennio le Università pontificie romane: in particolare don Angeli alla Gregoriana era venuto in contatto con un ambiente in cui «si respirava un’aria chiaramente antifascista» [Angeli, 1975a]. È, ad esempio, significativo che il sacerdote facesse derivare l’acquisita consapevolezza di una antitesi tra il cristianesimo e il totalitarismo nazista dalla frequentazione nel 1937 delle lezioni di etica fondamentale del professor Louis Chagnon: come annota don Angeli «non venivano citati, per iscritto, esempi concreti di stati totalitari (salvo gli stati comunisti), ma si indicavano come fautori della “statolatria”, Schelling, Hegel ed altri autori tedeschi. Gli studenti dovevano trarre da sé le conclusioni». Erano argomentazioni alle quali il sacerdote attinse a piene mani per dar forma a quella che lui stesso definì la «resistenza ideologica organizzata» dei cattolici livornesi: in particolare, a partire dal 1941, quegli argomenti vennero utilizzati nell’organizzazione delle lezioni pubbliche tenute presso il Cenacolo di studi sociali di S. Giulia nelle quali vennero pubblicamente criticate le tesi naziste e il concetto fascista dello stato [Merli, 1978]: si trattava di momenti di formazione a cui parteciparono studenti universitari, operai, allievi dell’Accademia Navale che ebbero l’esplicito appoggio del vescovo Piccioni che ne dava notizia sul “Bollettino Diocesano”.

Il 7 novembre 1948 a Livorno fu una data molto particolare. Nel medesimo giorno si “fronteggiarono” in città due grandi manifestazioni, l’una cattolica, l’altra comunista. Seguendo un’evidente strategia di contrasto, i vertici ecclesiastici livornesi avevano fatto cadere la solenne chiusura della Peregrinatio Mariae – il pellegrinaggio della Madonna di Montenero che, partito il 20 ottobre, aveva compiuto, come scrisse «Il Tirreno», il suo «viaggio trionfale per tutti i paesi della diocesi» [Un’immensa folla, 4 novembre 1948] – nella data in cui le sinistre celebravano con grande dispiegamento organizzativo l’anniversario della rivoluzione d’Ottobre. I cattolici livornesi avevano del resto ancora nella memoria l’imponente manifestazione dell’anno precedente, 30° anniversario della rivoluzione, celebrato con un grande concorso di popolo per le vie della città e conclusasi al teatro Politeama, alla presenza del presidente dell’Assemblea Costituente Umberto Terracini e del deputato socialista Alberto Cianca [Terracini e Cianca, 10 novembre 1947].

Ingrao e Togliatti nel 1946

La mattina dl 7 novembre dunque i comunisti sfilarono lungo i quartieri nord della città, quelli popolari e ad alta densità di operai, concludendo il loro corteo nella piazza S. Marco, massimo simbolo risorgimentale di Livorno, teatro della gloriosa resistenza dei livornesi contro la cattolica Austria dell’11 maggio 1849. Quello stesso pomeriggio la processione dei cattolici si snodò sul lungomare e tra i quartieri sud, quelli dei livornesi più benestanti, fino al colle del Santuario di Montenero. Due itinerari separati, come se fosse esistita una ideale cortina di ferro che divideva la città, ma che ebbero come tappa centrale obbligata la sosta al Cantiere navale, simbolo del mondo operaio. Il Cantiere infatti in quel 7 novembre viene “benedetto” due volte: la mattina dal comizio del direttore dell’«Unità» Pietro Ingrao; il pomeriggio dal vescovo di Livorno, Giovanni Piccioni, alla presenza del presidente della Camera Giovanni Gronchi, nell’ambito della cerimonia di chiusura della Peregrinatio. Davanti agli operai Ingrao, come riportò la stampa, aveva parlato degli enormi progressi compiuti «in ogni campo dalla Russia sotto il regime sovietico, ponendoli in contrasto con le terribili crisi che affliggono gli Stati occidentali», definiti potenze «guerrafondaie capitaliste e affamatrici del popolo» (Archivio di Stato di Livorno, Fondo Questura, b. 887) . Il pomeriggio l’immagine della Madonna di Montenero era stata invece benedetta davanti al Cantiere dal vescovo e dal nunzio apostolico dell’Honduras, il livornese Federico Lunardi, dopo che la processione aveva attraversato Borgo Cappuccini, la via nella quale abitava la gran parte degli operai del Cantiere, in cui, annotava «La Gazzetta», quotidiano comunista, era stato «offerto uno spettacolo folgorante di luci e di addobbi considerati i più belli delle varie parrocchie» [Ristori, 1948]. Pochi giorni dopo Gronchi, in una sua nuova visita a Livorno, parlando alle donne livornesi di Azione Cattolica, aveva affermato significativamente che il pellegrinaggio mariano aveva dimostrato come a Livorno il sentimento religioso del popolo fosse «soltanto sopito». «Si è visto – affermava – nella recente “Peregrinatio Mariae” nei quartieri in cui nessuno avrebbe creduto esistesse tanta fede, il popolo degli umili e dei lavoratori rende devoto omaggio alla Madonna. Ora dovete voi entrare nella vita di quella gente, dovete cercare di riportarla sulla via che Cristo ha tracciato per il trionfo del bene e per la salvezza dell’umanità» [Archivio di Stato di Livorno, Fondo Questura, b. 880].

I fatti appena descritti, nei suoi macroscopici simbolismi, ben raccontano come il 1948, anno in cui si addensarono in Italia le più tumultuose contrapposizioni scatenate dalla divisione del mondo in due blocchi contrapposti, significò anche una vera e propria lotta per la supremazia dei rituali identitari. Una contesa che aveva trovato il suo acme per le elezioni politiche del 18 aprile e che assunse le forme di una competizione tra i rispettivi repertori liturgici e iconografici, indirizzata anche verso l’occupazione dei luoghi in cui più forte si avvertiva il simbolismo delle identità concorrenti [Guis0, 2006; Cavazza, 2002; Avagliano, Palmieri, 2018]. Come hanno fatto emergere molti studi negli ultimi anni, questa contrapposizione tra diverse “liturgie” assecondava anche rivalità identitarie meno immediatamente percepibili relative alla memoria della guerra e della Resistenza e ai miti fondativi della Repubblica [Gabusi, Rocchi, 2006; Schwarz, 2010]: le sinistre occupate nel tentativo di fondare una religione civile basata sull’antifascismo, viceversa la Democrazia cristiana, e in qualche misura anche le istituzioni ecclesiastiche, impegnate in un’azione di pacificazione nazionale. Riguardo al caso livornese non sfugge, ad esempio che all’interno delle due settimane di Peregrinatio Mariae si toccasse una data carica di simbolismi come il 4 novembre. Siamo all’interno di quel progetto di «riconquista cattolica dell’italianità» [Gentile, 1997, p. 224] che vide in questi anni impegnate le istituzioni ecclesiastiche e che si connetteva direttamente all’impegno della Dc nell’ottica della pacificazione nazionale. L’intento dichiarato dei governi Dc era di stimolare una rinnovata concordia, che superasse le divisioni di una guerra fratricida. Ecco perché, è stato detto, che in questi anni calò una sorta di «silenzio istituzionale» sul 25 aprile, mentre appunto gli sforzi si concentrarono sulle manifestazioni del 4 novembre in cui si celebrava la fine della prima guerra mondiale. A questo proposito va notato che la festa del 4 novembre fino al 1944 veniva definita «festa della vittoria», mentre dal 1944 al 1949 divenne la «festa dell’unità nazionale» nella quale dunque si puntava a celebrare un patriottismo astorico che trascendesse la dimensione politica, nel tentativo di un recupero dell’armonia nazionale. La Peregrinatio Mariae livornese rientrò pienamente in questa prospettiva e difatti il 4 novembre, nel quadro delle celebrazioni, fu officiata una «Santa Messa in suffragio dei Caduti per la patria» a cui intervennero le rappresentanze delle Forze Armate e le associazioni combattentistiche e a cui partecipò  monsignor Trossi, vicario generale dell’Ordinario Militare [Programma dei festeggiamenti, 31 ottobre 1948]. È da evidenziare come, per l’occasione, il settimanale diocesano trasformasse la Madonna di Montenero nella «Madre della pace». Scrisse il giornale: «La Madonna è la grande Pacificatrice. […] Regina della pace perché la devozione a Lei, che agisce sul profondo dei popoli, rimane forse l’unico punto di contatto tra i due mondi che oggi si contendono il dominio della terra: ed è possibile che la Provvidenza – che guida la storia – si serva della Madre comune per rappacificare i suoi figli» [Angeli, 1948].

La “Peregrinatio” nella Chiesa di S. Maria del Soccorso a Livorno nel 1948

Anche sul fronte contrapposto è facile riscontrare quanto le cerimonie della liturgia laica si ponessero al servizio di precisi obiettivi politico-identitari. Diversi mesi prima della manifestazione del 7 novembre, nell’estate del 1947, una grande cerimonia funebre, seguita di poco alla rottura di Alcide De Gasperi con le sinistre, si caricò di potenti simbolismi che esularono dal mero episodio di cronaca. Nel luglio 1947 dentro il Cantiere navale di Livorno, un operaio, Alvaro Folena, venne ucciso da una guardia giurata durante un alterco. Il funerale si trasformò così in un’imponente liturgia civile contro il governo con un corteo che attraversò le vie della città e a cui parteciparono, secondo le cronache comuniste, circa 60mila livornesi (in una città che in quel momento contava circa120mila abitanti). «La Gazzetta» chiariva qual era il vero significato da attribuirsi alla celebrazione: l’atto di quel «fascista» – così veniva definita la guardia giurata – altro non era che «una fra le più dolorose conseguenze della scelta dell’on. De Gasperi»: la scelta di aver rotto l’unità antifascista, con l’uscita del Pci dal governo. «Promuovendo la formazione di un governo destinato all’impopolarità – continuava il giornale del Pci – ha suscitato in ogni parte d’Italia un’atmosfera di lotta e di guerra civile dalla quale traggono alimento le forze cripto fasciste o apertamente fasciste per rivelare la loro sostanziale natura antidemocratica» [Comi, 1947]. Appaiono evidenti i caratteri di quella retorica antifascista dell’eroismo partigiano che era funzionale allo sforzo di accreditare la Resistenza come mito fondativo della Repubblica. Così come sono chiari i segni della volontà dei comunisti di stimolare una militanza e una disponibilità continua alla lotta contro i germi perduranti del fascismo. L’articolista della «Gazzetta» aggiungeva infatti che «la proibizione verificatasi in molte città di affiggere manifesti antigovernativi, il divieto della propaganda a mezzo di impianti sonori, e tanti altri piccoli fatti più o meno caratteristici hanno creato in Italia l’impressione, tutt’altro che ingiustificata, di una polizia al servizio di un partito (quello governativo) e di certe classi (quelle rappresentate al governo) anziché del paese». E concludeva: «Si aggiunga che a Livorno di notte si canta impunemente “giovinezza” per le strade e che il titolare della Questura si chiama comm. Pennetta, già distintosi in altra epoca nella stessa città, per aver con fazioso accanimento applicato le leggi razziali, e si avrà un’idea dell’ambiente in cui si è maturato il tristo fatto di sangue avvenuto ieri» [Comi, 1947].

Furio Diaz con gli ufficiali alleati (Fondo Diaz, Biblioteca Labronica Livorno)

Sotto altri aspetti questa cerimonia funebre mise in chiara evidenza il tentativo da parte comunista di elaborare una liturgia alternativa attingendo ai riti, alle simbologie e agli apparati della tradizione cristiana, rielaborati in chiave laica. È evidente lo sforzo di conferire grande solennità e un carattere simbolico all’evento: la bara di Alvaro Folena venne così avvolta in una enorme bandiera rossa, dietro il feretro sfilarono più di cento bandiere e corone di fiori di partiti e associazioni. Il quotidiano comunista parlava di una «dimostrazione dignitosa, severa, degna di un popolo civile ed elevato»; il cronista aggiungeva enfaticamente di non ricordare «di aver veduta cosa di simile nei lunghi anni di carriera professionale» [Sessantamila persone, 5 luglio 1947]. Nella retorica comunista si intuisce la chiara volontà di restituire l’evento con una carica simbolica che superasse per fasto e livello di partecipazione l’ultimo grande evento funebre di massa celebrato a Livorno: quello del suocero di Mussolini, il conte Costanzo Ciano, officiato alla presenza del duce e di tutte le più alte gerarchie fasciste e cattoliche alla vigilia della guerra. La grande fastosità ricreata per un funerale di un semplice operaio, figlio del popolo, accendeva ancor più il contrasto col rito funebre del nobile gerarca, evidenziando l’urgenza di dare la massima espressione pubblica alla riconquistata sovranità popolare fondata sul mito della Resistenza. Nella descrizione dell’evento si attingeva al vocabolario usato dalla tradizione cattolica: si diceva così che nella camera ardente allestita all’Arena Astra, davanti al Cantiere Orlando, attorno al feretro erano «fiori e paludamenti rossi» e che «una guardia d’onore di lavoratori vegliava la salma», accanto alla quale «fu un continuo, ininterrotto pellegrinaggio». Il funerale civile si trasformò in un evento cui attribuire la più alta solennità possibile: un momento in cui partiti e associazioni del mondo laico e massonico profusero il massimo sforzo nella costruzione di una liturgia laica capace di competere con quella cattolica. È sufficiente osservare come la «Gazzetta» descrisse il corteo funebre.

Precede la bara, avvolta da un drappo rosso e portata a spalla, il gagliardetto del plotone ciclisti della Soc. Volontaria di Soccorso con la scorta. La bara è fiancheggiata da militi della Soc. Volontaria di Soccorso e dal plotone ciclisti e da una squadra d’onore del P.C.I. e della Camera del Lavoro. Ai lati un duplice cordone di ciclisti disciplina il movimento del corteo. Lungo le strade percorse dal silenzioso, grandioso corteo, la folla si assiepa a centinaia, a migliaia. Specialmente agli incroci, ai quadrivi la ressa è imponente.

Dietro la bara che raccogliere il corpo martoriato di Alvaro Folena, i congiunti della vittima, gli amici intimi, i dirigenti e componenti la commissione interna dell’Oto. Vediamo il Prefetto, il Sindaco, il Presidente della Deputazione provinciale, il direttore, de «La Gazzetta», il Questore, il Vice Questore, il Comandante del Porto, il rappresentante del Comando Marina, i rappresentanti della Magistratura, professionisti, industriali, commercianti, i rappresentanti dei vari enti cittadini, le rappresentanze dell’Udi, quelle degli stabilimenti industriali della provincia [Ibid.].

Il giornale non mancava di sottolineare l’assenza al corteo di una rappresentanza della Democrazia cristiana: il fatto, annotava «La Gazzetta» era «stato notato non soltanto dai dirigenti della manifestazione, ma dalla stragrande maggioranza dei cittadini che hanno assistito alla imponente manifestazione di cordoglio e di lutto» [=Un’assenza notata, 5 luglio 1947]. Significativa poi appare la scelta di compiere alcuni gesti simbolici nei luoghi della tradizione massonico-risorgimentale: così nella via intitolata a Garibaldi, le popolane comuniste accolsero il corteo con mazzi di garofani rossi. Il grande fascio di fiori venne posto sul feretro e le donne che lo avevano donato seguirono la bara fino a S. Marco: qui nella piazza XI Maggio che evoca la resistenza risorgimentale il corteo si scioglieva, non prima di aver ascoltato le parole del sindaco comunista Furio Diaz il quale mise in guardia i cittadini rispetto ai «pericoli della mostruosa attività di elementi reazionari, avvisando la necessità di proteggere con ogni sforzo la libertà, la repubblica e la democrazia» [Sessantamila persone, 5 luglio 1947].

“Hanno affittato anche le barche”. Con questa constatazione inizia un articolo dello scrittore viareggino Silvio Micheli, pubblicato sulle pagine del quotidiano comunista l’Unità all’indomani del ferragosto del 1961. Viareggio è in quegli anni una delle mete preferite del neonato turismo di massa, frutto di una crescita economica che proprio in quell’anno raggiunge il suo apice, con un aumento del PIL dell’8,3%. Sono gli anni del cosiddetto “miracolo italiano”, quando la lira conquista nel 1960 il riconoscimento di moneta più salda fra quelle del mondo occidentale. Milioni di italiani possono permettersi l’acquisto del televisore e del frigorifero: tuttavia, diventa l’automobile il sogno di molti. La FIAT, che nel 1955 mette in produzione la 600, presenta due anni dopo la 500, al costo di 490.000 lire, pari a tredici stipendi di un operaio: nonostante il prezzo sia elevato, inizia proprio in quegli anni la motorizzazione di massa degli italiani. L’utilitaria, spesso acquistata dopo la firma di numerose cambiali, permette di raggiungere, soprattutto in estate, le località balneari. “Tutta Viareggio” scrive Micheli “ha dovuto far posto ai ferragostini, una volta completati alberghi e pensioni. Ma i ferragostini continuavano ad arrivare rigati di sudore dalle città e dalle campagne cotte dal sole”.

Un’immagine del Lungomare viareggino in pieno boom economico: sullo sfondo, i cantieri della Darsena.

Ma se esiste una Viareggio che fa del turismo, di élite e di massa, la sua risorsa principale e cerca di sistemare i villeggianti come può, c’è un’altra Viareggio che vive una situazione ben diversa. Da quando inizia la costruzione del porto-canale nel 1819, la città versiliese si sviluppa nei decenni successivi prendendo due direzioni: da una parte, la città turistica e commerciale con i suoi alberghi e i ritrovi per gli artisti, dall’altra, la Darsena con i cantieri navali, regno dei maestri d’ascia e calafati prima e della carpenteria metallica poi. A dividere queste due realtà, il porto-canale.

Tuttavia, nella Darsena viareggina non si costruiscono solo navi di ogni genere. In quella parte della città è situata anche una delle fabbriche più importanti: la F.E.R.V.E.T., acronimo che significa Fabbricazione E Riparazione Vagoni E Tramway, con sede principale a Bergamo e succursali in altre città. Le cronache e le testimonianze dell’epoca ci raccontano di un lavoro particolarmente duro, svolto in un ambiente malsano e con attrezzi inadeguati per il tipo di produzione richiesto. Per questo motivo gli operai, all’epoca circa 270, sono tra i più combattivi e politicizzati della città. Quando nel 1955 la FIOM subisce una pesante sconfitta nelle elezioni della commissione interna alla FIAT, passando dal 65% al 36%, nello stesso anno alla F.E.R.V.E.T. la FIOM aumenta i consensi, raggiungendo il 73% dei voti operai. Per tutti gli anni ’50 la conflittualità operaia si manifesta con scioperi e occupazioni dello stabilimento, come in quella estate del 1961. Dalla metà del mese di luglio, gli operai occupano lo stabilimento, contro la smobilitazione paventata dall’azienda, trascinando i lavoratori viareggini in più scioperi di solidarietà. Tuttavia, quella lotta passerà alla storia cittadina per un gesto di solidarietà e di disobbedienza di un prete, anzi di un preteoperaio.

Nativo di Capezzano Pianore (Camaiore, Lu), don Sirio Politi (1920-1988), assieme al fiorentino don Bruno Borghi (1922-2006), fu il primo preteoperaio italiano.

Dall’estate del 1956 don Sirio Politi, nato nel 1920 e fino all’anno prima parroco di Bargecchia, una piccola frazione collinare del comune di Massarosa, si è stabilito nella Darsena, in un piccolo edificio trasformato in una chiesina che si affaccia sul Canale Burlamacca, e lavora come scaricatore di porto. Fino al 1959 ha lavorato in un cantiere navale, poi si è dovuto licenziare: le autorità ecclesiastiche romane hanno infatti posto fine all’esperienza dei pretioperai, nata in Francia nei primi anni ’40. Insieme a don Bruno Borghi di Firenze, Politi è il primo preteoperaio italiano.

Don Sirio chiede più volte alla direzione di poter effettuare la messa all’interno della fabbrica occupata, ma il permesso viene ripetutamente negato. Finché una domenica, dopo l’ennesimo rifiuto, prende una valigia e la riempie con gli arredi sacri. Porta con sé anche una scala, per permettergli di scavalcare il muro di cinta della fabbrica, e, con l’aiuto degli operai, riesce ad entrare. “Ho scavalcato questo abisso di divisione”, scriverà don Sirio, “e mi sono sentito come in terra libera, fra uomini liberi”. Gli operai gli fanno visitare la fabbrica: “Una attrezzatura primitiva, un macchinario antiquato di quarant’anni fa, un’organizzazione di lavoro assurda e un disordine inconcepibile”. Intanto viene preparato l’altare “con attrezzi di lavoro e lamiere”. Ricordando quella esperienza, scrive don Sirio: “Può darsi che molti non siano credenti. Forse alcuni hanno voluto questa Messa per interesse di pubblicità: ma a me non importava nulla dei motivi e delle intenzioni – e nel caso ero felice che almeno quella Messa servisse a dei poveri, a degli operai… l’importante era che Dio fosse lì tra i poveri, che Gesù Cristo consumasse lì, fra gli operai, il Suo Sacrificio di Redenzione… a dare senso, significato, valore infinito ed eterno a questa povera vicenda umana, a queste situazioni di ingiustizia, a questa sofferenza per i diritti fondamentali alla vita”.

Darsena viareggina: la “Chiesina del Porto” (o “Chiesina dei Pescatori”) subito dopo la ristrutturazione del 1962, voluta e realizzata dallo stesso don Politi, che, poeta, uomo di lotta e di pace, era pure un abile artigiano.

La F.E.R.V.E.T. continuerà ancora per un trentennio l’attività, fino ad una ennesima occupazione e alla definitiva chiusura nel 1991. Don Sirio Politi proseguirà nel suo cammino, svolgendo l’attività di fabbro e continuando nelle battaglie nonviolente a difesa degli obiettori di coscienza, per la pace e contro l’opzione nucleare, attraverso una feconda attività editoriale. Morirà nel febbraio del 1988.